De plaats van Godsontmoeting en bemiddeling in een aantal dialogische visies

Inleiding

De vraag naar de mogelijkheid van Godsontmoeting en bemiddeling behoort tot de kernvragen van zowel theologie als filosofie. Zij raakt aan de wijze waarop God zich tot de mens verhoudt, hoe deze verhouding ervaren, verwoord en doorgegeven kan worden, en welke rol de menselijke ontmoeting daarin speelt. In het bijzonder dialogische benaderingen hebben deze vraag op een nieuwe manier gearticuleerd: niet vanuit abstracte metafysische beschouwingen, maar vanuit het concrete, geleefde bestaan van de mens in relatie.

In dialogische visies verschuift het zwaartepunt van kennis over God naar ontmoeting met God. God wordt niet primair gedacht als object van theoretische reflectie, maar als Subject dat zich in relatie laat kennen. Deze relationele wending heeft diepgaande gevolgen voor het verstaan van openbaring, geloof, vrijheid en bemiddeling. Godsontmoeting voltrekt zich dan niet buiten of boven het menselijke bestaan, maar in en door de dialoog: in het aangesproken worden, het antwoorden en het zich toevertrouwen in vrijheid.

Deze paragraaf onderzoekt hoe verschillende dialogische denkers deze dynamiek verstaan. Achtereenvolgens komen aan bod: het existentieel-dialectische denken van Søren Kierkegaard, zoals dit theologisch wordt uitgewerkt door Karl Barth en Emil Brunner; de dialogische filosofie van Martin Buber; en ten slotte het theologisch-personalistische en mystieke denken van Maurice Zundel.

De centrale vraag luidt telkens: waar en hoe kan Godsontmoeting plaatsvinden, en op welke wijze wordt zij bemiddeld? Gaat het om een directe, existentiële verhouding tussen God en mens, of om een ontmoeting die zich juist voltrekt in en door menselijke relaties? Welke rol spelen vrijheid, innerlijke ontvankelijkheid en persoonlijke beslissing? En hoe verhoudt de menselijke dialoog zich tot de goddelijke Openbaring?

Door deze dialogische visies naast elkaar te leggen, wordt zichtbaar dat Godsontmoeting niet los kan worden gezien van de wijze waarop de mens tot persoon wordt in relatie. Bemiddeling blijkt dan geen technische of institutionele handeling, maar een existentieel en geestelijk gebeuren, waarin de mens zelf — in zijn vrijheid, ontvankelijkheid en liefde — tot plaats van openbaring wordt.

1. Kierkegaard, Barth en Brunner

Het existentialisme (onder meer Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre en Camus), dat de blik richt op de mens in zijn individuele bestaan, heeft een grote invloed uitgeoefend op de theologie. De metafysica werd daarbij als minder belangrijk beschouwd; vragen die als louter speculatief en niet-existentieel golden — dat wil zeggen: niet direct een persoonlijke inzet van de mens vereisend — werden naar de achtergrond geschoven (*95).

Kierkegaard stimuleerde de overtuiging dat geloven niet betekent dat men een aantal leerstellingen eenvoudigweg als waar aanvaardt of zich schikt onder van bovenaf opgelegde normen. Geloof is volgens hem veeleer een persoonlijke verbintenis, te vergelijken met verliefdheid, waarin men zich niet verbindt om objectieve, extern opgelegde redenen, maar vanuit subjectieve, van binnenuit doorleefde ervaringen (*96). Existeren betekent steeds het nemen van doorleefde beslissingen: zich met huid en haar aan iemand toevertrouwen. Geloof is zo’n fundamentele keuze. De Bijbel is een liefdesbrief, en God is een ‘Gij’ tot wie de mens in een directe verhouding staat.

Deze existentiële benadering werd theologisch uitgewerkt door Karl Barth en Emil Brunner. Zij benadrukken dat men slechts benaderend, fragmentarisch en vaak in elkaar tegensprekende bewoordingen over God kan spreken — dialectisch dus. Dialectisch spreken betekent spreken in paradoxen, maar draagt ook een dialogische betekenis in zich. De dialectische theologie verzet zich tegen een theologie die God tot object van reflectie maakt. God zou aan zo’n benadering ontsnappen. Hij openbaart zich slechts in de dialoog, wanneer theologische reflectie een existentieel gesprek met God wordt.

De theoloog moet geen greep op God willen krijgen, maar laten zien dat God greep op hem heeft. God is hier geen object, maar Subject; geen hoogste Zijnde, maar handelende Persoon. Leerstukken en normen krijgen slechts betekenis wanneer zij niet worden opgevat als gefixeerde waarheden, maar als neerslag van existentiële beslissingen van de gelovige mens (*97). De dialogische theologie kan dan worden omschreven als “een vorm van theologische reflectie die het menselijk bestaan en vooral het verschijnsel van de menselijke ontmoeting als fundament opneemt voor het zoeken naar en het ontmoeten van God” (*98).

2. Martin Buber

In de dialogische filosofie van Martin Buber, “een religieuze, gedeeltelijk theologische en zelfs mystieke denker” (*99), staat de concrete ontmoeting in het dagelijks leven centraal. Hij analyseert hoe menselijke ontmoetingen kunnen slagen of mislukken en maakt dit voor de waarneming toegankelijk (*100). De ontmoeting met de ander als persoon voltrekt zich in het nu, in de tegenwoordige tijd.

Mensen kunnen elkaar ontmoeten op de ik-jij-wijze, van subject tot subject, maar ook op de ik-het-wijze, waarin de ander verschijnt in functies en rollen. In echte ontmoeting hebben mensen voor elkaar een unieke betekenis; zij zijn niet inwisselbaar. Het vermogen tot persoonlijke relatie is weliswaar in de menselijke natuur verankerd, maar moet worden ontwikkeld om werkelijk tot bestaan te komen (*101).

In Bubers denken vindt Godsopenbaring tussen mensen slechts plaats wanneer aan bepaalde voorwaarden is voldaan. Zij voltrekt zich tussen mensen die werkelijk openstaan voor God en voor elkaar, in een ik-jij-relatie. In het bijzonder de figuren van bondgenoot en lotgenoot bieden ruimte voor Godsontmoeting. Medemensen zijn elkaar daarbij onvoorwaardelijk gegeven als opdracht (*102). Met zijn dialogische filosofie heeft Buber het relationele karakter van het menselijk bestaan zichtbaar gemaakt en zo een blijvende bijdrage geleverd aan het moderne mensbeeld (*103).

3. Maurice Zundel

In het denken van Maurice Zundel staat de Openbaring centraal als een gebeuren waarin God de mens persoonlijk aanspreekt (*113). Elke mens wordt uitgenodigd tot bekering, ontwikkeling en een groeiende gevoeligheid in de dialoog met God. Christelijke vrijheid betekent bij Zundel een innerlijke bevrijding waardoor de mens wordt binnengeleid in een onbegrensde ruimte, waar het egocentrische ‘ik’ niet langer het bestaan beheerst. Deze bevrijding kan alleen het werk zijn van een oneindige Liefde en ontstaat uitsluitend in de ontmoeting met een Aanwezigheid die in het diepst van de mens deze omvorming bewerkt.

De mens wordt geboren in een stille dialoog met de genadevolle Bezoeker die hem openstelt voor zichzelf en hem doet overgaan van het louter ondergaan van het leven naar de gave waarin hij zich vervult (*114).

Zundel sluit hierbij aan bij de augustiniaanse overtuiging dat Godsontmoeting begint bij een ervaring van de eeuwige Schoonheid, die zich uitdrukt in de taal van de liefde. Het is noodzakelijk dat de mens zich in het meest intieme van zichzelf geraakt weet, waar hij de uiteindelijke zin van zijn vrijheid ontdekt en Iemand ontmoet die al zijn vermogen tot bewondering en liefde kan omvatten (*115). Openbaring is hier “communicatie van Geest tot geest”, vruchtbaar in geloof, hoop en liefde (*116).

Vanuit deze visie krijgen bemiddeling en bediening hun betekenis: wie de Blijde Boodschap beleeft en uitdraagt, wordt instrument van genade en communicatie (*117). Het hoogtepunt van deze Openbaring ligt voor Zundel in het mysterie van de heilige Drie-eenheid, waarin God zich openbaart als Liefde-in-relatie, zowel ad intra als ad extra (*118–120).

De trinitaire zelfgave van God vormt de grondslag van menselijke vrijheid en van de zending van Christus, die volledig Gave is en de mens uitnodigt kind van God te worden (*121–131). Omdat God in Zichzelf volmaakte Liefde is, kan Hij de mens in vrijheid laten bestaan. Gods Geest richt zich tot de menselijke geest en openbaart zich naarmate het egocentrisme wordt losgelaten (*132–135).

Zundels visie op kennis als vergelijking met de werkelijkheid (*136) leidt tot een personalistische epistemologie: ware kennis is kennis van persoon tot persoon, gebaseerd op wederzijdse instemming en liefde (*137–138). Bemiddeling is daarom het meest vruchtbaar wanneer zij in de ander het contact wekt met de Bron van leven, en alleen mogelijk wanneer de bemiddelaar zelf in eenheid met die Bron blijft.

De christelijke roeping bestaat erin van individu tot persoon te worden, door belangeloze liefde en zelfgave (*141–143). Zundels eigen leven belichaamde deze visie. Zoals Carré opmerkt, kon hij drager zijn van zijn boodschap omdat hij haar zelf geworden was: onthecht van zichzelf en doorzichtig voor de goddelijke Werkelijkheid (*144).

Voetnoten

96. C. van Peursen, De wereld van de geest, idem, blz. 84.
97. Vgl. C. van Peursen, De wereld van de geest, idem, blz. 82-85.
98. M. Steemers-van Winkoop, Eenzaamheid, Voorrecht voor een enkeling, noodlot voor velen, Een moraaltheologische studie in de Duitse, Engelse en Nederlandse taalgebied, Assen/Maastricht, 1996, blz. 155.
99. S. Strasser, Bouwstenen voor een filosofische anthropologie, Hilversum/Antwerpen, 1965, blz. 264.
100. Vgl. H. Kraan/S. Radstake/M. Richartz, Voorwoord bij de Nederlandse editie, in: K. Dörner/U. Plog, Ver-dwalen is menselijk, Studieboek voor psychiatrie/geestelijke gezondheidszorg, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1983, blz. 7.
101. Vgl. R. de Jong/Th. Oudemans, Over de natuur van mensen, Inleiding in de filosofische antropologie, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1989, blz. 173-174.
102. Vgl. M. Steemers-van Winkoop, idem, blz. 169.
103. Vgl. D. Tiemersma, Bubers visie op de mens, in: Y. Aschkenasy/M. Beek/J. Sperna Weiland, Martin Buber, Baarn, 1978, blz. 34. Vgl. H. Heering, Inleiding tot de godsdienstwijsbegeerte, Amsterdam, 1976, blz. 113-121. Vgl. C. van Peursen, Filosofische oriëntatie, Een inleiding in de wijsgerige problematiek, idem, blz. 226-228. Vgl. F. Hartensveld, De mystiek van de ontmoeting, De betekenis van het dialogisch principe in het denken van Martin Buber, Baarn, 1993, blz. 46-74.
113. In het Oude Testament wordt Abraham aangesproken en hij geeft in gehoorzaamheid antwoord. God openbaart zich als een persoonlijke God die een Verbond aangaat met zijn volk. Vgl. N. Noordam, Het mensbeeld in de opvoeding, Deel 3; Models of Man, Groningen, 1973, blz. 65-67. Vgl. R. Burggraeve, De interpersoonlijke God van de Bijbel en de ethiek, in; Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, Jaargang 26 (1996) nr. 2, blz. 198-199.
114. Vgl. M. Zundel, idem, blz.16-17.
115. M. Zundel, blz. 56.
116. M. Zundel, blz. 57. Deze communicatie vormt het hoogtepunt die als Gave of Geschenk van Godswege tot de mens komt. Ze komt tot stand in een geroepen zijn door God en draagt vrucht in de ontmoeting met mensen. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 69.
117. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 61, 96, 103 en 182.
118. M. Zundel, idem, blz. 62. De Triniteit is niet tegen het verstand, maar hoog erboven verheven. De H. Drievuldigheid staat echter wel dicht bij het leven en het hart van de mensen. Het gaat om de zin van het leven, dit is; Liefde.
119. Paus Gregorius schreef: “Dilectio in alterum tendit ut caritas esse possit (= om liefde te kunnen zijn, moet de liefde gericht zijn op een ander)”. M. Zundel, idem, blz. 63.
120. M. Zundel, idem, blz. 63. Het grondprincipe in Gods Zijn is dat Zijn Substantia bestaat uit Relatio. In God valt de substantie (= het op zichzelf bestaan) samen met de relatie (= relatio subsistens). Dit betekent dat het zijn van God in Zichzelf reeds het betrokken zijn op de Ander is, dat wil zeggen; Liefde is.
121. M. Zundel, idem, blz. 66-67. Vgl. P. de Haes, Op aarde als in de Hemel, Brugge, 1959, blz. 78-79.
122. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 65. Vgl. P. de Haes, idem, blz. 79.
123. M. Zundel, idem, blz. 123.
124. M. Zundel, idem, blz. 123. De zijnswijze van Jezus als mens is doordrongen van de Relatie – niet op het vlak van de natuur -, maar op het vlak van de Persoon.
125. Martin Buber drukte het zó uit: “In het begin was de relatie”. Vgl. M. Buber, Ich und Du, Leipzig, 1923. De Nederlandse vertaling: Ik en Gij, Utrecht, 1949, blz. 29.
126. Vgl. H. Mühlen, Een weg naar Godservaring, Deel I; Charismatische katechese, Wageningen, 1979, blz. 35.
127. Het schepsel-zijn (het mens-zijn) komt bìnnen God terecht.
128. M. Zundel, idem, blz. 124.
129. Ph. Kohnstamm: “De Openbaring van de verborgen God, die boven tijd en ruimte troont, heeft plaats gehad in een Persoon, tot Wie wij wederom in de ik-Gij-relatie staan. De ware kennis van die relatie, en daarmee van onszelf, putten wij eerst uit de ontmoeting met Hem, uit de bewustwording van Zijn ingrijpen in ons leven”. S. Rombouts, Nieuwe banen in de psychologie, Tilburg, 1946, blz. 213.
130. M. Zundel, idem, blz. 124-125.
131. Vgl. R. Guardini, De naastenliefde in gevaar, Tielt/Den Haag, 1960, blz. 19-20.
132. N. Hoffmann, Traktaat Triniteitsleer, idem.
133. M. Zundel, idem, blz. 67.
134. M. Zundel, idem, blz. 111.
135. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 67-70.
136. Een uitdrukking van Claudel, zie; M. Zundel, idem, blz. 109.
137. Zie hoofdstuk II paragraaf 2.3.; De kennis van persoon tot persoon.
138. M. Zundel, idem, blz. 110.
139. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 180-185.
140. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 86. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 65.
141. Filosofisch gezien zijn er in het Westen met name twee persoonsbegrippen van belang. Het eerste kwam van Aristoteles tot bij Thomas van Aquino terecht. Persoon is hier ‘een individuele substantie begaaft met een redelijke natuur’. De nadruk ligt hier op de onafhankelijkheid en de individualiteit. Het tweede begrip komt uit de christelijk mystiek. De nadruk ligt hier op de relatie en gemeenschap. Vgl. H. Arts, Met heel uw ziel, Over de christelijke godservaring, Amsterdam, 1978, blz. 138. Vgl. J. Bonny, Mystiek en een persoonlijke God, in; Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, Gent, Jaargang 26 (1996) nr. 2, blz. 192. De meeste sociologen willen niets weten van een metafysisch persoonsbegrip. Zij benaderen het woord ‘persoon’ uitsluitend empirisch. Persoon (of persoonlijkheid) is dan iemand die zijn sociale relaties tot anderen kent en een aantal gedragspatronen, gewoonten en attitudes bezit, als resultaat van een socialiseringsproces. Persoon is hier vrijwel identiek met volwassen individu. In de psychologie is ‘persoon’ een woord voor alle menselijke trekken samen. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 64-65.
142. H. Arts, idem, blz. 138.
143. Vgl. A. Romani, Van individu tot persoon; een tocht om ‘echte mens’ te worden, Een projekt van geloofsopvoeding van de jeugd, in; Reflecties 6, Genk, Jaargang 2 (1988) nr. 3, blz. 189.
144. A. Carré, Woord vooraf, in; M. Zundel, idem, blz. 12.