Roman Distrust, the Conciliar Turning Point, and the Enduring Power of Affirmation

Introduction

The history of Anna Terruwe (1911–2004) and the Roman resistance to her work belongs among the most revealing examples of the tensions between psychology, moral theology, and ecclesial authority in the twentieth century. What in the 1940s and 1950s was perceived as theologically suspect appears, in the light of the Second Vatican Council, not only defensible but even anticipatory of a personalist reorientation of Catholic anthropology. This history unfolds in three decisive moments: condemnation, rehabilitation, and maturation—culminating today in an urgent question concerning renewed reception in the Netherlands.

1. Sebastian Tromp SJ and the Roman Theological Climate

A key role in the Roman resistance to Terruwe was played by the Jesuit Sebastian Tromp (1889–1975). Tromp was professor of dogmatic theology and canon law at the Pontifical Gregorian University and served as secretary of the Holy Office (later the Dicastery for the Doctrine of the Faith) from 1936 to 1967. He also acted as an influential theological adviser to Pope Pius XII.¹

Tromp represented a strictly neo-scholastic and juridical-dogmatic ecclesial outlook in which:

• sin and guilt were approached primarily in normative terms;
• affectivity and emotional life remained theologically underdeveloped or suspect;
• psychological approaches to morality were regarded as risky.²

Within this paradigm, morality was understood chiefly as a matter of will, norm, and obedience, while emotional development and relational receptivity were scarcely acknowledged as independent anthropological categories.

2. Why Tromp Opposed Terruwe

The resistance to Terruwe was not primarily personal but systemic. Tromp embodied a theological climate that struggled with three core intuitions central to Terruwe’s work.

2.1 The Human Person Is Good at the Core

Terruwe began from the conviction that the human person is good in his or her deepest being and matures through affirming love. Tromp feared that such language would (a) relativize the doctrine of original sin and (b) undermine moral responsibility. What remained insufficiently distinguished in this criticism was the difference between the ontological goodness of the human person and moral brokenness as a consequence of original sin. Terruwe did not deny the doctrine of sin; she did, however, reject the assumption that emotional damage automatically implies personal guilt.³

2.2 Psychology as an Anthropological Key

Terruwe frequently interpreted morally problematic behavior as the result of emotional underdevelopment caused by a lack of affirmation. For Tromp, this represented a shift from morality to anthropology, which he interpreted as a psychologization of sin and a threat to asceticism, penance, and discipline. The tension concerned not methodological details but a fundamental divergence in anthropological vision.⁴

2.3 Critique of Repressive Asceticism

Terruwe demonstrated clinically that excessive asceticism, rigid examinations of conscience, and compulsive chastity practices could cause serious psychological harm, including scrupulosity and obsessive–compulsive disorders. Where she approached these phenomena diagnostically and therapeutically, the Roman climate of the time tended to regard them as signs of moral seriousness rather than clinical pathology.⁵

3. The “Terruwe Case”: Disciplinary Intervention Without Doctrinal Condemnation

In 1956, this field of tension led to Roman intervention against Terruwe and her close collaborator Conrad W. Baars. Their therapeutic practice and publications were restricted; effectively, a ban on therapy was imposed.⁶

Decisively important is the fact that this intervention:

• did not constitute a doctrinal condemnation;
• did not establish heresy;
• took the form of a disciplinary precautionary measure.⁷

The issue, therefore, was less an explicit theological debate than an act of mistrust toward a novel anthropological approach, enforced through administrative means.

4. Rehabilitation: Alfrink, Paul VI, and the Conciliar Turn

From the early 1960s onward, the ecclesial climate changed profoundly. Through the efforts of Bernardus Johannes Alfrink, the Terruwe case was brought back into consideration. Alfrink emphasized that Terruwe’s work did not undermine Catholic doctrine but offered a necessary pastoral deepening.⁸

Under Paul VI, the earlier restrictions were effectively lifted. Without public rectification, Terruwe was again given room to publish and to work. This quiet rehabilitation reflects a theological shift more than a merely personal vindication.

5. Intermezzo – What Was Truly at Stake?

Roman resistance to Terruwe cannot be explained by a single motive. It gains clarity only when one considers the convergence of power structures, anthropological conflicts, and disciplinary governance. That Terruwe was a woman was not a marginal factor. Her being a woman—and simultaneously a lay psychiatrist—functioned within a strongly clerical system as a strategic point of vulnerability, precisely because she treated numerous priests, religious, and seminarians.

5.1 The Fastest Administrative Lever: Woman + Clergy

Reconstruction of the affair reveals not an initial doctrinal condemnation but a disciplinary intervention: no referral of clergy to a “female psychiatrist,” no treatment of (semi-)clerics by female psychiatrists or psychotherapists.⁹
This does not say, “the content is refuted,” but rather, “this channel is closed.”

Thus, gender was not a trivial side issue but a concrete vector of power. In a culture where (a) sexuality and confession/pastoral care were hyper-sensitive, and (b) priestly formation was seen as fragile and in need of protection, the phrase “female therapist” functioned as a ready-made alarm signal. The measure was both morally defensible and administratively effective.

5.2 The Deeper Conflict: Moral Theology versus Psychological Causality

Beneath this administrative layer lay a more fundamental conflict. The sharpest suspicion did not concern “affirmation” as such, but fear of situation ethics and the psychologization of sin. When, in cases of neurosis, scrupulosity, or compulsive disorders, strict application of moral norms is temporarily suspended in order to dismantle fear and guilt and restore inner freedom, guardians of the norm easily perceive a threat to the universal validity of morality.⁶
Rumors of “immoral advice” functioned in this climate as moral detonators—even when they were more fuel than evidence.

Here lies the nerve center: Terruwe relabeled certain “sinful” behaviors not primarily as moral failure but as symptoms of fear, emotional underdevelopment, and lack of affirmation. Healing meant the restoration of inner freedom so that reason and will could once again truly govern. For a strictly voluntarist and juridical moral framework, this constituted a threat, because it shifted priority from norm enforcement to anthropology and healing.⁴

5.3 What Battle Was Tromp Fighting?

On the basis of publicly available sources, a threefold struggle emerges:

• Anti-relativism / anti–“situation ethics”: biographical reconstructions report that Tromp assessed Terruwe and Baars as covertly Freudian and proponents of situation ethics—precisely the labels the Holy Office used at the time to police boundaries.⁶
• Curial authority struggle: control of renewal: Tromp served as consultor and qualificator of the Holy Office and was closely associated with Alfredo Ottaviani; during Vatican II he played a central role in preparatory schemas and commission work.¹⁰ This reflects a habitus of distrust toward “new languages” (psychology, clinical causality, pastoral casuistry) when not tightly controlled doctrinally.
• Formation and sexuality anxiety in priestly contexts: the case involved priests, religious, and seminarians; thus, for Rome it was not merely psychotherapy but priestly identity + celibacy + confessional culture + scandal risk. In such a field, banning female therapists was both morally plausible and administratively efficient.⁹

5.4 So: “Because She Was a Woman”?

Partly: yes—but as a means, not as the full cause.

• As a means, the motif of the “female psychiatrist” is demonstrably present in language and measures.⁹
• As a cause, the driving force remains the anthropological conflict: sin and norm versus fear and healing, combined with fear that pastoral flexibility would lead to erosion of norms.⁴

The sharpest formulation, without caricature, is therefore:
The system could act against her because she was a woman; the system wanted to act against her because her therapy reordered power over guilt, asceticism, and conscience.

5.5 Disciplinary, Not Doctrinal—and Therefore Conciliairly Readable

That no doctrinal condemnation but a disciplinary precautionary measure was taken confirms this analysis: monitum, warning, and closure of channels rather than formal declaration of “heresy.”⁷ This is precisely what makes a conciliar rereading persuasive: Vatican II reveals that the conflict was essentially about which anthropology undergirds morality—and who holds primacy therein.

6. Vatican II as the Key to Rereading

Terruwe’s rehabilitation cannot be separated from the anthropological reorientation of Vatican II. Gaudium et Spes 22 states that the human person fully understands himself only in the light of Christ, the new Adam, who does not condemn humanity but reveals humanity to itself. Gaudium et Spes 24 deepens this dignity relationally: the human person finds himself through the sincere gift of self.

Lumen Gentium 56–63 likewise offers a Mariological correction to a voluntarist anthropology. Mary appears not as a model of moral performance but as the human being who, in radical receptivity, receives the Word: her fiat is received grace prior to moral action.

In this conciliar light, Terruwe’s theory of affirmation can be understood as an anthropological forerunner of Vatican II.¹¹

7. The Mature Period: The Netherlands and Especially the United States

After her rehabilitation, Terruwe entered a mature and fruitful period in which her work regained appreciation in the Netherlands and Belgium but found lasting institutional anchoring above all in the United States. There, her thought was not preserved as a museum piece but transmitted practically in clinical and pastoral contexts. This continuation demonstrates that affirmation is not a passing theory but a living tradition, sustained by training programs and practices that further developed the personalist anthropology of Terruwe and Baars.¹²

8. From American Vitality to Dutch Reappropriation: Pro-Life as Locus

Against this background stands the contemporary theological-pastoral project of Jack Geudens, priest and occupational therapist: consciously linking the living American tradition of Terruwe and Baars with a renewed reception of their thought in the Netherlands, particularly within pro-life reflection and pastoral practice. In this approach, pro-life is not reduced to ethical debate but understood as a relational and healing praxis, in which wounded life—before and after birth—is reaffirmed in its intrinsic dignity. Affirmation thus appears not as psychological self-validation but as participation in restraining and sustaining love under the sign of the Cross.

Thus, the movement from condemnation to conciliar affirmation marks not only a historical trajectory but a contemporary task: the integration of psychology, theology, and pastoral practice in service of vulnerable life.

Het Romeinse wantrouwen, de conciliaire ommekeer en de blijvende kracht van affirmatie

Inleiding

De geschiedenis van Anna Terruwe (1911–2004) en de Romeinse weerstand tegen haar werk behoort tot de meest sprekende voorbeelden van de spanningen tussen psychologie, moraaltheologie en kerkelijk gezag in de twintigste eeuw. Wat in de jaren veertig en vijftig werd ervaren als theologisch verdacht, blijkt in het licht van het Tweede Vaticaans Concilie niet alleen verdedigbaar, maar zelfs vooruitlopend op een personalistische heroriëntatie van de katholieke antropologie. Deze geschiedenis kent drie beslissende momenten: veroordeling, rehabilitatie en rijping, met vandaag een actuele vraag naar hernieuwde ontvangst in Nederland.

1. Sebastian Tromp SJ en het Romeinse theologische klimaat

Een sleutelrol in de Romeinse weerstand tegen Terruwe werd gespeeld door de jezuïet Sebastian Tromp (1889–1975). Tromp was hoogleraar dogmatiek en kerkelijk recht aan de Pauselijke Gregoriaanse Universiteit en van 1936 tot 1967 secretaris van het Heilig Officie (de latere Dicasterie voor de Geloofsleer). Hij fungeerde bovendien als invloedrijk theologisch adviseur van Pius XII.¹

Tromp vertegenwoordigde een strikt neoscholastisch en juridisch-dogmatisch kerkbeeld, waarin:

• zonde en schuld primair normatief werden benaderd;
• affectiviteit en gevoelsleven theologisch onderbelicht of verdacht bleven;
• psychologische benaderingen van moraal als riskant werden beschouwd.²

Binnen dit paradigma werd moraal hoofdzakelijk begrepen als een zaak van wil, norm en gehoorzaamheid, terwijl emotionele ontwikkeling en relationele ontvankelijkheid nauwelijks als zelfstandige antropologische categorieën werden erkend.

2. Waarom Tromp zich verzette tegen Terruwe

De weerstand tegen Terruwe was niet in de eerste plaats persoonlijk, maar systemisch. Tromp stond symbool voor een theologisch klimaat dat moeite had met drie kernintuïties van Terruwe.

2.1 De mens is in zijn diepste kern goed

Terruwe vertrok vanuit de overtuiging dat de mens in zijn diepste wezen goed is en tot rijping komt door bevestigende liefde. Tromp vreesde dat deze formulering (a) de leer van de erfzonde zou relativeren en (b) morele verantwoordelijkheid zou ondermijnen. Wat in deze kritiek onvoldoende werd onderscheiden, was het verschil tussen ontologische goedheid van de mens en morele gebrokenheid ten gevolge van de erfzonde. Terruwe ontkende de zondeleer niet, maar ontkende wél dat emotionele beschadiging automatisch persoonlijke schuld impliceert.³

2.2 Psychologie als antropologische sleutel

Terruwe benaderde moreel problematisch gedrag vaak als gevolg van emotionele onderontwikkeling, veroorzaakt door een tekort aan affirmatie. Voor Tromp betekende dit een verschuiving van moraal naar antropologie, die hij interpreteerde als psychologisering van zonde en een ondermijning van ascese, boete en discipline. Deze spanning betrof geen methodische details, maar een fundamenteel verschil in mensbeeld.⁴

2.3 Kritiek op repressieve ascese

Terruwe toonde klinisch aan dat overdreven ascese, streng gewetensonderzoek en dwangmatige kuisheidspraktijken ernstige psychische schade konden veroorzaken, zoals scrupulositeit en dwangneurose. Waar zij deze verschijnselen diagnostisch en therapeutisch benaderde, golden zij in het toenmalige Romeinse klimaat eerder als tekenen van morele ernst dan als klinische problematiek.⁵

3. De “zaak-Terruwe”: disciplinair ingrijpen zonder leerveroordeling

In 1956 leidde dit spanningsveld tot een Romeins ingrijpen tegen Terruwe en haar nauwe medewerker Conrad W. Baars. Hun therapeutische praktijk en publicaties werden beperkt; er volgde feitelijk een therapieverbod.⁶

Van doorslaggevend belang is dat dit ingrijpen:

• geen leerstellige veroordeling betrof;
• geen heresie vaststelde;
• het karakter had van een disciplinair voorzorgsbesluit.⁷

Het ging dus minder om een inhoudelijk theologisch debat dan om een ingreep vanuit wantrouwen jegens een vernieuwende antropologische benadering—met bestuursrechtelijke middelen.

4. Rehabilitatie: Alfrink, Paulus VI en de conciliaire ommekeer

Vanaf het begin van de jaren zestig veranderde het kerkelijk klimaat ingrijpend. Mede door de inzet van Bernardus Johannes Alfrink werd de zaak-Terruwe opnieuw onder de aandacht gebracht. Alfrink benadrukte dat Terruwe’s werk geen ondermijning van de katholieke leer inhield, maar een noodzakelijke pastorale verdieping bood.⁸

Onder Paulus VI werden de eerdere beperkingen feitelijk opgeheven. Zonder publieke rectificatie kreeg Terruwe opnieuw ruimte om te publiceren en te werken. Deze stille rehabilitatie weerspiegelt eerder een theologische verschuiving dan een louter persoonlijke rehabilitatie.

5. Intermezzo – Wat stond er werkelijk op het spel?

De Romeinse weerstand tegen Terruwe laat zich niet verklaren door één enkel motief. Zij krijgt pas reliëf wanneer men de samenloop van machtsstructuren, mensbeeldconflicten en disciplinair bestuur onder ogen ziet. Dat Terruwe een vrouw was, speelde daarin geen louter bijkomstige rol. Haar vrouw-zijn—én tegelijk haar positie als lekenpsychiater—fungeerde binnen een uitgesproken clericaal systeem als een strategisch kwetsbaarheidspunt, precies omdat zij in haar praktijk talrijke priesters, religieuzen en seminaristen begeleidde.

5.1 De snelste administratieve knop: vrouw + clerus

In reconstructies van de affaire keert niet eerst een dogmatische veroordeling terug, maar een disciplinair ingrijpen: geen verwijzing van clerici naar een “psychiatrice”, geen behandeling van (semi)clerici door vrouwelijke psychiaters/psychotherapeuten.⁹
Dat zegt niet: “de inhoud is weerlegd”, maar wel: “dit kanaal wordt afgesloten”.

Daarmee is het vrouw-zijn geen goedkope bijzaak, maar een concrete machtsvector. In een kerkelijke cultuur waarin (a) seksualiteit en biecht/pastoraat hypergevoelig lagen, en (b) de vorming van seminaristen als kwetsbaar en te beschermen werd gezien, bood “vrouwelijke behandelaar” een klaarstaand alarmwoord. De maatregel was tegelijk moralistisch verdedigbaar en bestuurlijk effectief.

5.2 Het diepere conflict: moraaltheologie versus psychologische causaliteit

Onder deze administratieve laag lag een fundamenteler conflict. De hardste verdenking draaide niet om “bevestiging” als zodanig, maar om de vrees voor situatie-ethiek en psychologisering van zonde. Wanneer bij neurose, scrupulositeit of dwangproblematiek de strikte toepassing van de moraalleer tijdelijk “tussen haakjes” wordt gezet om angst en schuld te ontregelen en innerlijke vrijheid te herstellen, lijkt dat voor bewakers van de norm al snel een ondermijning van de universele geldigheid van de moraal.⁶
Geruchten over “immorele adviezen” functioneerden in dit klimaat als morele detonator—ook wanneer zij eerder brandstof dan bewijs waren.

Hier ligt het zenuwpunt: Terruwe herlabelt bepaald ‘zondig’ gedrag niet primair als moreel falen, maar als symptoom van angst, emotionele onderontwikkeling en gemis aan bevestiging. Genezing betekent herstel van innerlijke vrijheid, zodat rede en wil opnieuw werkelijk kunnen sturen. Voor een streng voluntaristisch en juridisch moreelkader vormt dit een bedreiging, omdat het de prioriteit verschuift: van normhandhaving naar mensbeeld en genezing.⁴

5.3 Welk gevecht voerde Tromp?

Op basis van publiek toegankelijke bronnen tekent zich een drievoudige strijd af:

1. Anti-relativisme / anti-“situatie-ethiek”: in biografische reconstructies wordt vermeld dat Tromp Terruwe en Baars beoordeelde alsof zij verkapt freudiaans dachten en een situatie-ethiek hanteerden—precies het soort etiket waarmee het Heilig Officie in die periode grenzen bewaakte.⁶
2. Curiale gezagsstrijd: controle over vernieuwing: Tromp was consultor/qualificator van het Heilig Officie en nauw verbonden met Alfredo Ottaviani; op Vaticanum II speelde hij een centrale rol in voorbereidende schema’s en commissiewerk.¹⁰ Dat tekent een habitus van wantrouwen tegenover “nieuwe talen” (psychologie, klinische causaliteit, pastorale casuïstiek) wanneer die niet strak onder doctrinaire controle vallen.
3. Vorming/sexualiteits-angst in priestercontext: de casus ging juist over priesters, religieuzen en seminaristen; daarmee wordt het voor Rome niet louter psychotherapie, maar priesterlijke identiteit + celibaat + biechtcultuur + schandaalrisico. In zo’n veld is een verbod op vrouwelijke behandelaars tegelijk moralistisch plausibel en bestuurlijk efficiënt.⁹

5.4 Dus: “omdat zij een vrouw was”?

Gedeeltelijk: ja—maar als middel, niet als volledige oorzaak.

• Als middel is het motief van de “vrouwelijke psychiater” aantoonbaar aanwezig in taal en maatregelen.⁹
• Als oorzaak blijft de motor het mensbeeldconflict: zonde en norm tegenover angst en genezing, met de vrees dat pastorale soepelheid zou uitlopen op normerosie.⁴

De scherpste formulering, zonder karikatuur, luidt daarom:
Het systeem kon haar aanpakken omdat zij een vrouw was; het systeem wilde haar aanpakken omdat haar therapie de macht over schuld, ascese en geweten herschikte.

5.5 Disciplinair, niet doctrinair—en daarom conciliair leesbaar

Dat er geen leerveroordeling, maar een disciplinair voorzorgsbesluit werd genomen, bevestigt deze analyse: monitum, waarschuwing en afsluiting van kanalen, eerder dan formele definitie “ketterij”.⁷ Precies dit maakt een conciliaire herlezing overtuigend: Vaticanum II maakt zichtbaar dat het conflict in wezen ging over welke menskunde de moraal draagt—en wie daarin het primaat heeft.

6. Vaticanum II als sleutel tot herlezing

De rehabilitatie van Terruwe kan niet los worden gezien van de antropologische heroriëntatie van Vaticanum II. Gaudium et Spes 22 stelt dat de mens zichzelf slechts ten volle verstaat in het licht van Christus, de nieuwe Adam, die de mens niet veroordeelt maar aan zichzelf openbaart. In Gaudium et Spes 24 wordt deze waardigheid relationeel verdiept: de mens vindt zichzelf door de gave van zichzelf.

Ook Lumen Gentium 56–63 biedt een mariologische correctie op een voluntaristische mensvisie. Maria verschijnt daar niet als moreel prestatiemodel, maar als de mens die in radicale ontvankelijkheid het Woord ontvangt: haar fiat is ontvangen genade vóór het morele handelen.

In dit conciliaire licht kan Terruwe’s affirmatieleer worden verstaan als antropologische voorloper van Vaticanum II.¹¹

7. De rijpe periode: Nederland en vooral de Verenigde Staten

Na haar rehabilitatie kende Terruwe een rijpe en vruchtbare periode, waarin haar werk in Nederland en België opnieuw werd gewaardeerd, maar vooral in de Verenigde Staten een blijvende institutionele verankering vond. Daar werd haar gedachtegoed niet museaal bewaard, maar praktisch doorgegeven in klinische en pastorale contexten. De voortzetting daar toont dat affirmatie geen voorbijgaande theorie is, maar een levende traditie, gedragen door opleidingen en praktijken die de personalistische antropologie van Terruwe en Baars verder hebben uitgewerkt.¹²

8. Van Amerikaanse vitaliteit naar Nederlandse herneming: pro-life als locus

Tegen deze achtergrond situeert zich het actuele theologisch-pastorale project van Jack Geudens, priester en arbeidstherapeut: de levende Amerikaanse traditie van Terruwe en Baars bewust verbinden met een heropleving van hun gedachtegoed in Nederland, met name binnen pro-life-denken en -pastoraat. In deze benadering wordt pro-life niet gereduceerd tot ethisch debat, maar verstaan als relationele en genezende praxis, waarin het gekwetste leven—vóór en ná de geboorte—opnieuw wordt bevestigd in zijn intrinsieke waardigheid. Affirmatie verschijnt dan niet als psychologische zelfvalidatie, maar als deelname aan weerhoudende en dragende liefde onder het teken van het Kruis.

Zo markeert de beweging van veroordeling naar conciliaire bevestiging niet alleen een historisch traject, maar een actuele opdracht: de integratie van psychologie, theologie en pastoraat in dienst van het kwetsbare leven.

Voetnoten

1. A. Melloni, Il Sant’Uffizio nella prima metà del Novecento, Bologna 2000, 145–168.
2. J. Grootaers, “Sebastian Tromp S.J. en het antimodernistische paradigma,” Ephemerides Theologicae Lovanienses 64 (1988), 257–289.
3. A.A. Terruwe, De menselijke persoon en zijn gevoelens, Utrecht 1965, m.n. 91–134.
4. B. Häring, Das Gesetz Christi, Freiburg i.Br. 1954, inleiding en hfst. I (context: moraaltheologie en Romeinse gevoeligheden).
5. A.A. Terruwe, De menselijke persoon en zijn gevoelens, Utrecht 1965, 91–134 (scrupulositeit/dwangproblematiek in ascetische context).
6. M. Monteiro, Leven voor een leer. Anna Terruwe (1911–2004), Nijmegen 2013, 203–245.
7. Zie voor het onderscheid disciplinair/leerstellige veroordeling en de curiale praktijk: A. Melloni, Il Sant’Uffizio, 145–168; vgl. ook de analyse van ingrepen als voorzorgsmaatregel in Monteiro, Leven voor een leer, 203–245.
8. J. Bank, Katholieken in Nederland 1945–2000, Amsterdam 2002, 112–118 (kerkelijk klimaat en rol van Alfrink).
9. Anna Terruwe-Stichting, “Leven en werk van Anna Terruwe,” publieke documentatie (melding van verbod voor clerici om door vrouwelijke behandelaren behandeld te worden; disciplinair afsluiten van verwijzingskanaal).
10. G. Alberigo (red.), History of Vatican II, vol. I, Maryknoll 1995, 199–225 (Tromp en de voorbereidingsfase); vgl. biografische gegevens over Tromp en curiale positie.
11. Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 389–392; daarnaast: Gaudium et Spes 22, 24; Lumen Gentium 56–63.
12. C.W. Baars, Born Only Once, New York 1977, hfst. 2 (doorwerking van affirmatie in Engelstalige synthese en praktijk).