I. Het Kruis als Toetssteen: synodaliteit vanuit de weg van Christus

Het Kruis als Toetssteen

Synodaliteit vanuit de weg van Christus

Abstract (samenvatting)

Dit artikel verkent de betekenis van het Kruis als geestelijke toetssteen voor de synodale weg van de Kerk in het begin van de 21e eeuw. Uitgaande van de actuele synodale context, waarin luisteren, onderscheiden en gezamenlijke verantwoordelijkheid centraal staan, stelt de auteur de vraag naar het innerlijk criterium dat deze processen werkelijk evangelisch maakt. Tegen de achtergrond van maatschappelijke versnelling, groeiende kwetsbaarheid en afnemende geloofsvanzelfsprekendheid wordt betoogd dat synodaliteit niet kan worden gereduceerd tot methode of structuur, maar vraagt om een diepgaande bekering van hart.

Het Kruis verschijnt daarbij niet als een obstakel voor vernieuwing, maar als haar beslissende oriëntatiepunt. In dialoog met de Schrift, de liturgische traditie en de inzichten van Viktor Frankl wordt het lijden verstaan als plaats van zingeving en ontmoeting, waarin menselijke kwetsbaarheid kan worden omgevormd tot liefde en vruchtbaarheid. De geschiedenis van de Kerk wordt gelezen als een paradoxale “zegetocht van het Kruis”: niet gedragen door macht of succes, maar door trouw, offer en hoop.

Het artikel concludeert dat de toekomst van de Kerk niet ligt voorbij het Kruis, maar in de diepte ervan. Alleen waar synodale onderscheiding wordt voltrokken onder het teken van Christus’ Kruis, kan de Kerk uitgroeien tot een geloofwaardige gemeenschap van hoop en moed. Zo wordt de Kerk getekend als een pelgrimerend volk: onderweg in Christus, met Christus en als Kerk van Christus, gedragen door de hoop die ontspringt aan het Kruis en vooruitwijst naar de Verrijzenis.

Inleiding

De Kerk van 2026 bevindt zich op een kruispunt. Overal ter wereld is zij onderweg in het synodale denken: luisterend, onderscheidend, samen zoekend naar wegen van trouw en vernieuwing. Dat proces wordt gedragen door een diep verlangen om Kerk te zijn met mensen, tussen mensen en voor de wereld van vandaag. Tegelijk roept deze weg onvermijdelijk fundamentele vragen op: waarheen zijn wij onderweg? Wat is het innerlijk kompas van deze gezamenlijke tocht? En waaraan toetsen wij of onze wegen werkelijk evangelisch zijn?

In een tijd van snelle maatschappelijke veranderingen, afnemende vanzelfsprekendheid van geloof en groeiende gevoeligheid voor lijden, kwetsbaarheid en onrecht, kan de Kerk niet volstaan met structuren, processen of woorden alleen. Synodaliteit vraagt om meer dan overleg; zij vraagt om bekering van hart. En juist hier klinkt een stem die niet altijd gemakkelijk is, maar wel beslissend: de stem van het Kruis.

Het Kruis is geen randverschijnsel van het christelijk geloof en geen last uit het verleden die wij achter ons kunnen laten. Het is het teken waarin de weg van Christus zelf zichtbaar wordt: een weg van overgave, van trouw in tegenspoed, van liefde die zich niet onttrekt aan het lijden van de wereld. Voor een Kerk die samen wil onderscheiden, is het Kruis geen hinderpaal, maar een toetssteen: het bewaart haar voor oppervlakkige aanpassing én voor verstarring, voor macht zonder dienstbaarheid en voor betrokkenheid zonder waarheid.

Deze woorden willen een geestelijk perspectief openen voor vandaag. Zij nodigt uit om de synodale weg te verstaan in het licht van wat de Kerk door de eeuwen heen heeft gedragen en vernieuwd: niet succes of zichtbare kracht, maar de stille, paradoxale vruchtbaarheid van het Kruis. Alleen waar de Kerk deze weg durft te gaan – luisterend, lijdend, liefhebbend – kan zij werkelijk een teken van hoop zijn voor de wereld van nu.

Wat volgt is een getuigenis van die overtuiging: dat de toekomst van de Kerk niet ligt voorbij het Kruis, maar in de diepte ervan. Dat juist daar, waar lijden wordt gedragen en gedeeld, nieuwe zin ontstaat, nieuw leven ontspringt en ware gemeenschap groeit. En dat de synodale Kerk alleen dan werkelijk onderweg is, wanneer zij samen durft te blijven onder het teken van Christus zelf.

De zegetocht van het Kruis – lijden als weg naar zin

Wie terugblikt op wat de Kerk in haar tocht door de eeuwen heeft voortgebracht (*), kan moeilijk anders dan getroffen worden door bewondering. Haar blijvende eenheid te midden van verdeeldheid, haar universele reikwijdte over culturen en tijden heen, haar voortbrengselen van heiligheid en barmhartigheid: zij getuigen van een levenskracht die haar menselijke oorsprong overstijgt. Toch rijst bij nadere beschouwing een verrassende vraag: wat was het diepste en meest doeltreffende strijdmiddel waardoor de Kerk telkens opnieuw weerstand overwon en vernieuwd werd?

Het antwoord openbaart zich in een schijnbare paradox: de zegetocht van de Kerk is in haar diepste wezen een zegetocht van het Kruis. Niet van het Kruis als decoratief symbool, maar van het Kruis in zijn volle ernst: het bestaan dat door lijden wordt getekend, door verlies, vervolging en innerlijke ontlediging. Het kerkelijk gebed verwoordt dit kernachtig: “Wij aanbidden U, Christus, en loven U, omdat Gij door Uw heilig Kruis de wereld verlost hebt.” In deze belijdenis ligt het grondmotief van heel de kerkgeschiedenis besloten.

Christen-zijn betekent Christus volgen. En Christus volgen betekent Hem niet alleen navolgen in woorden of idealen, maar in Zijn weg van overgave. “Wie zijn kruis niet opneemt en Mij volgt, is Mij niet waardig” (Mt. 10,38). Deze woorden zijn een uitnodiging tot waarheid: wie het lijden ontkent of ontvlucht, verliest uiteindelijk ook zichzelf; wie het lijden in liefde draagt, ontdekt een diepere zin die het leven overstijgt.

Juist hier raken christelijk geloof en de inzichten van Viktor Frankl elkaar op een beslissend punt. Frankl heeft, midden in de uiterste ontmenselijking van het concentratiekamp, ontdekt dat lijden op zichzelf geen zin heeft, maar dat de mens vrij blijft om zin te geven aan zijn lijden. Wanneer het lijden onvermijdelijk is, wordt de vraag niet waarom dit gebeurt, maar waartoe het gedragen wordt. In die innerlijke houding, zo toont Frankl, ligt een laatste onaantastbare vrijheid besloten.

Het christelijk geloof gaat hier nog een stap verder: het ziet in het lijden niet alleen een existentiële opgave, maar een plaats van ontmoeting. Het Kruis wordt wet voor het christelijk leven: telkens wanneer het verschijnt, openen zich – paradoxaal genoeg – nieuwe levenskansen. Niet omdat het lijden goed is, maar omdat het gedragen lijden kan worden omgevormd tot liefde. Zoals de graankorrel moet sterven om vrucht te dragen (Joh. 12,24), zo wordt ook het menselijke bestaan pas werkelijk vruchtbaar wanneer het zichzelf durft los te laten.

Daarom hoeft het de Kerk en de christen niet te verwonderen dat lijden steeds opnieuw hun erfdeel is. Integendeel: het kan worden verstaan als een teken dat God Zijn Kerk niet heeft verlaten, maar haar de weg van Zijn Zoon laat gaan. Dit inzicht vraagt geloof – een geloof dat verder kijkt dan succes of zichtbare groei, en dat weet dat “de wijsheid van deze wereld voor God dwaasheid is” (1 Kor. 3,19).

Het Offer van Christus op Calvarië is eenmaal voltrokken, maar leeft mystiek voort in het midden van de wereld. Het doorbreekt dagelijks de grenzen van tijd en ruimte in de H. Eucharistie, en geeft aan alle menselijke offers hun waarde en richting. In het licht van dit ene Offer krijgt ook het menselijk lijden een nieuwe betekenis: het wordt niet vernietigend, maar transformerend.

Men heeft het Kruis willen herleiden tot een symbool van geweld en onderdrukking, ja zelfs tot een bron van menselijke ellende. Dat is de tragische vergissing van een denken dat alleen het zichtbare telt. In waarheid is het Kruis – dwars door alle smart heen – de hoogste openbaring van liefde. Geen hel, maar Hemel, omdat het de uiterste gave van zichzelf is. Hier raakt de diepste mystiek van het christendom aan de diepste menselijkheid: leven ontstaat waar liefde zichzelf weggeeft.

De smarten van het Kruis zijn daarom geen eindpunt, maar barensweeën. Zij gaan vooraf aan de geboorte van de nieuwe mens. Deze nieuwe mens is Christus zelf, maar Hij leeft en werkt in het verborgene van iedere ziel. Ook in ons is deze nieuwe mens geboren: als een goddelijk zaad, een kiem van eeuwig leven, die zich langzaam en vaak door pijn heen ontplooit.

Slotbeschouwing

Pelgrims van hoop en moed in Christus, met Christus en Zijn Kerk

Aan het einde van deze beschouwing staan wij niet stil, maar gaan wij verder. Want Kerk-zijn is geen voltooid project, maar een weg: een pelgrimage door de tijd, gedragen door hoop en vaak geoefend in moed. In het synodale onderweg-zijn ontdekken wij steeds opnieuw dat wij deze weg niet alleen gaan. Wij gaan in Christus, met Christus en als Kerk van Christus.

Het Kruis, dat ons in deze tekst vergezelt als toetssteen, blijkt geen teken van stilstand of nederlaag, maar van richting. Het bewaart ons voor de illusie dat vernieuwing zonder offer kan, dat gemeenschap zonder waarheid standhoudt, of dat zending mogelijk is zonder liefde die zichzelf geeft. Het Kruis houdt ons bij de kern: dat de weg van de Kerk dezelfde blijft als de weg van haar Heer.

Zo worden wij pelgrims van moed. Niet omdat lijden verdwijnt, maar omdat het wordt meegedragen. Niet omdat alles begrijpelijk wordt, maar omdat niets zinloos hoeft te zijn wanneer het wordt toevertrouwd aan God. In Christus zien wij dat lijden niet het laatste woord heeft. Zijn Kruis draagt reeds het teken van de verrijzenis in zich. Daarom is christelijke hoop geen optimisme, maar vertrouwen: dat God werkt, ook waar wij breuk en kwetsbaarheid ervaren.

Deze weg vraagt moed! Moed om te blijven luisteren wanneer meningsverschillen pijn doen. Moed om samen te onderscheiden zonder elkaar los te laten. Moed om het eigen gelijk niet te absolutiseren en toch vast te houden aan de Waarheid die ons is toevertrouwd. Synodaal Kerk-zijn betekent: elkaar niet dragen ondanks het Kruis, maar onder het Kruis.

In de H. Eucharistie blijft dit mysterie midden onder ons leven. Daar wordt het ene Offer van Christus tegenwoordig gesteld en worden wij opnieuw tot gemeenschap gevormd. Daar leren wij dat ook ons leven – met zijn vreugde en zijn last – opgenomen mag worden in Gods verlossende liefde. Zo wordt de Kerk geen toevlucht voor sterken, maar een huis voor pelgrims; geen plaats van volmaaktheid, maar van hoopvolle trouw.

Daarom mogen wij verdergaan, niet ongebroken, maar wel onversaagd. Als pelgrims van hoop en moed, gedragen door Christus en verbonden in Zijn Kerk. Met het Kruis niet als last op de schouders, maar als teken voor ogen. En met het oude, altijd nieuwe belijdeniswoord op de lippen – eenvoudig, vast en vol vertrouwen:

O Crux ave, spes unica.
Gegroet, o Kruis, onze enige hoop.

Voetnoot

(*) Vgl. De katholieke Kerk, Godsdienstleer en Apologie. Onder redactie van Prof D. Bont en Dr. C.F. Pauwels O.P., N.V. Zonnewende Kortrijk / Het Spectrum Utrecht, Tweede deel, Boek 14-25, blz. 1006-1008.

Auteur

Pastoor Geudens

Smakt, 17 januari 2026

jan 16

Mystieke taal bij Augustinus voor de 21e eeuw

De blijvende actualiteit van Augustinus – een nieuwe impuls voor vandaag

Inleiding

In verschillende perioden van de kerkgeschiedenis is de vraag gesteld of het christendom zijn mystieke kern niet heeft verloren (*). Telkens opnieuw klinkt de klacht dat geloof is verengd tot moraal, discipline of organisatie, terwijl de levende ervaring van Gods nabijheid naar de achtergrond is verschoven. Deze spanning raakt aan het hart van het christelijk zelfverstaan: gaat het in het geloof primair om wat de mens moet doen, of om wat hij in God mag worden?

De persoon van Augustinus staat bij uitstek op dit kruispunt. Zijn theologie en spiritualiteit ademen een mystieke diepte waarin genade, innerlijkheid en Godsontmoeting centraal staan, zonder ooit los te raken van Kerk, sacrament en gemeenschap. Tegelijk roept zijn erfenis de vraag op hoe deze mystieke taal verstaan kan worden in een tijd die sterk verschilt van de zijne: een tijd van secularisatie, wantrouwen tegenover instituties en een intens verlangen naar authenticiteit en innerlijke vrijheid. Juist in deze context kan de mystiek van Augustinus een verrassende en bevrijdende “boost” betekenen voor de Kerk van de 21e eeuw.

1. Augustinus: mystiek als hart van het christelijk bestaan

Bij Augustinus is mystiek geen afzonderlijk domein naast leer en moraal, maar het hart van het christelijk leven zelf. Zijn beroemde belijdenis “Onrustig is ons hart, totdat het rust vindt in U” verwoordt een fundamenteel existentieel inzicht: de mens is geschapen op God gericht en blijft innerlijk onrustig zolang hij zichzelf tot middelpunt maakt. Rust ontstaat niet door beheersing of prestatie, maar door overgave aan de levende God.

Deze mystiek is diep kerkelijk en sacramenteel. De Kerk is voor Augustinus geen louter institutioneel gegeven, maar het mystieke lichaam waarin God zelf woont en werkt. Het doopsel betekent een reële inwoning van God in de ziel; de genade is werkelijk beginsel van nieuw zijn, een deelname aan het goddelijk leven. Het christelijk bestaan is daarom een weg van interioriteit: een steeds dieper binnengaan in het hart, waar God reeds aanwezig is en de mens van binnenuit omvormt.

Deze visie biedt ook vandaag een krachtig tegenwicht tegen een activistische of moralistische geloofsbeleving. Mystiek betekent bij Augustinus niet uitzonderlijke ervaringen, maar een levenshouding: leven vanuit ontvangen genade, gericht op liefde en eenwording met God. Dat maakt zijn denken verrassend actueel in een cultuur die enerzijds prestatiegericht is en anderzijds hunkert naar innerlijke diepgang.

2. Theorie en praktijk: een blijvende uitdaging

De geschiedenis leert dat deze mystieke kern niet altijd zichtbaar tot bloei komt. Angst, juridisering en geestelijk mercantilisme kunnen het geloof reduceren tot “voor wat hoort wat”. Dat is geen verraad aan de leer van de Kerk, maar een menselijke verduistering ervan. Mystiek is immers bij uitstek verborgen. Wie haar uitsluitend zoekt in het spectaculaire, miskent haar diepste vorm: het stille, door liefde gedragen leven in God.

Juist hier kan de augustijnse mystiek een nieuwe impuls geven. Zij nodigt uit tot een herwaardering van het innerlijk leven als plaats van Godsontmoeting en tot een geloof dat niet primair draait om zelfbehoud, maar om transformatie. In een tijd van geestelijke vermoeidheid en zingevingstekort kan dit inzicht bevrijdend werken.

3. Maurice Zundel: mystiek vertaald voor de moderne mens

De blijvende kracht van Augustinus wordt bijzonder vruchtbaar wanneer zij wordt gelezen in het licht van het theologisch personalisme van Maurice Zundel. Zundel herneemt de augustijnse intuïtie van Gods inwoning, maar vertaalt haar in een taal die de mens van de 21e eeuw aanspreekt. Voor hem is God geen object van bezit of beheersing, maar Zuivere Persoon, liefde die zich alleen kan schenken waar vrijheid is.

Mystiek betekent bij Zundel een radicale decentratie: de mens wordt pas werkelijk persoon wanneer hij ophoudt zichzelf als centrum te beschouwen en ruimte maakt voor de Ander. God wil niet over de mens beschikken, maar in hem geboren worden. Daarmee bevrijdt Zundel de mystiek van elke zweem van wereldvlucht of elitisme. Mystiek is geen uitzonderlijke staat voor enkelen, maar de ontplooiing van het ware persoon-zijn in relatie tot God.

Deze benadering geeft een krachtige positieve wending aan de klassieke kritiek op moralistisch christendom. Waar geloof wordt beleefd als ontmoeting en gave, niet als plicht of angst, daar kan de mystiek opnieuw ademen – midden in het gewone leven.

4. Een positieve boost voor de Kerk van de 21e eeuw

In een tijd waarin velen allergisch zijn voor autoriteit en instituties, maar tegelijk verlangen naar zin, authenticiteit en innerlijke vrijheid, kan de mystiek van Augustinus een beslissende weg openen. Zij nodigt de Kerk uit om zichzelf opnieuw te verstaan als ruimte van Gods tegenwoordigheid: een gemeenschap waarin mensen leren leven uit genade, niet uit angst; uit liefde, niet uit berekening.

Deze mystiek vraagt geen breuk met leer of sacrament, maar een verdieping ervan. Het christendom blijkt in zijn kern geen leer van het doen, maar van het zijn: een leven dat steeds meer wordt wat het in God reeds is. Dat besef kan de Kerk niet alleen verdedigen tegen kritiek, maar haar van binnenuit vernieuwen.

Slotwoord

De mystieke taal van Augustinus blijkt geen echo uit een ver verleden, maar een levende bron voor vandaag. Waar God opnieuw het centrum van leven en denken wordt, waar de mens leert leven uit ontvangen genade, daar krijgt het christelijk geloof zijn oorspronkelijke kracht terug. Het vermeende tekort aan mystiek is dan geen gebrek aan bronnen, maar een uitnodiging tot hernieuwde ontvankelijkheid.

Dankzij de vertaling die Maurice Zundel biedt, kan deze augustijnse mystiek de mens van de 21e eeuw werkelijk raken: als weg van innerlijke vrijheid, ontmoeting en persoonlijke groei in God. Zo wordt mystiek geen vlucht uit de wereld, maar een bron van hoop en vernieuwing midden in de wereld. Dat is de blijvende actualiteit van Augustinus – en zijn belofte voor de Kerk van vandaag.

Pastoor Geudens,

Smakt, 16 januari 2026

jan 16

De plaats van Godsontmoeting en bemiddeling in een aantal dialogische visies

Inleiding

De vraag naar de mogelijkheid van Godsontmoeting en bemiddeling behoort tot de kernvragen van zowel theologie als filosofie. Zij raakt aan de wijze waarop God zich tot de mens verhoudt, hoe deze verhouding ervaren, verwoord en doorgegeven kan worden, en welke rol de menselijke ontmoeting daarin speelt. In het bijzonder dialogische benaderingen hebben deze vraag op een nieuwe manier gearticuleerd: niet vanuit abstracte metafysische beschouwingen, maar vanuit het concrete, geleefde bestaan van de mens in relatie.

In dialogische visies verschuift het zwaartepunt van kennis over God naar ontmoeting met God. God wordt niet primair gedacht als object van theoretische reflectie, maar als Subject dat zich in relatie laat kennen. Deze relationele wending heeft diepgaande gevolgen voor het verstaan van openbaring, geloof, vrijheid en bemiddeling. Godsontmoeting voltrekt zich dan niet buiten of boven het menselijke bestaan, maar in en door de dialoog: in het aangesproken worden, het antwoorden en het zich toevertrouwen in vrijheid.

Deze paragraaf onderzoekt hoe verschillende dialogische denkers deze dynamiek verstaan. Achtereenvolgens komen aan bod: het existentieel-dialectische denken van Søren Kierkegaard, zoals dit theologisch wordt uitgewerkt door Karl Barth en Emil Brunner; de dialogische filosofie van Martin Buber; en ten slotte het theologisch-personalistische en mystieke denken van Maurice Zundel.

De centrale vraag luidt telkens: waar en hoe kan Godsontmoeting plaatsvinden, en op welke wijze wordt zij bemiddeld? Gaat het om een directe, existentiële verhouding tussen God en mens, of om een ontmoeting die zich juist voltrekt in en door menselijke relaties? Welke rol spelen vrijheid, innerlijke ontvankelijkheid en persoonlijke beslissing? En hoe verhoudt de menselijke dialoog zich tot de goddelijke Openbaring?

Door deze dialogische visies naast elkaar te leggen, wordt zichtbaar dat Godsontmoeting niet los kan worden gezien van de wijze waarop de mens tot persoon wordt in relatie. Bemiddeling blijkt dan geen technische of institutionele handeling, maar een existentieel en geestelijk gebeuren, waarin de mens zelf — in zijn vrijheid, ontvankelijkheid en liefde — tot plaats van openbaring wordt.

1. Kierkegaard, Barth en Brunner

Het existentialisme (onder meer Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre en Camus), dat de blik richt op de mens in zijn individuele bestaan, heeft een grote invloed uitgeoefend op de theologie. De metafysica werd daarbij als minder belangrijk beschouwd; vragen die als louter speculatief en niet-existentieel golden — dat wil zeggen: niet direct een persoonlijke inzet van de mens vereisend — werden naar de achtergrond geschoven (*95).

Kierkegaard stimuleerde de overtuiging dat geloven niet betekent dat men een aantal leerstellingen eenvoudigweg als waar aanvaardt of zich schikt onder van bovenaf opgelegde normen. Geloof is volgens hem veeleer een persoonlijke verbintenis, te vergelijken met verliefdheid, waarin men zich niet verbindt om objectieve, extern opgelegde redenen, maar vanuit subjectieve, van binnenuit doorleefde ervaringen (*96). Existeren betekent steeds het nemen van doorleefde beslissingen: zich met huid en haar aan iemand toevertrouwen. Geloof is zo’n fundamentele keuze. De Bijbel is een liefdesbrief, en God is een ‘Gij’ tot wie de mens in een directe verhouding staat.

Deze existentiële benadering werd theologisch uitgewerkt door Karl Barth en Emil Brunner. Zij benadrukken dat men slechts benaderend, fragmentarisch en vaak in elkaar tegensprekende bewoordingen over God kan spreken — dialectisch dus. Dialectisch spreken betekent spreken in paradoxen, maar draagt ook een dialogische betekenis in zich. De dialectische theologie verzet zich tegen een theologie die God tot object van reflectie maakt. God zou aan zo’n benadering ontsnappen. Hij openbaart zich slechts in de dialoog, wanneer theologische reflectie een existentieel gesprek met God wordt.

De theoloog moet geen greep op God willen krijgen, maar laten zien dat God greep op hem heeft. God is hier geen object, maar Subject; geen hoogste Zijnde, maar handelende Persoon. Leerstukken en normen krijgen slechts betekenis wanneer zij niet worden opgevat als gefixeerde waarheden, maar als neerslag van existentiële beslissingen van de gelovige mens (*97). De dialogische theologie kan dan worden omschreven als “een vorm van theologische reflectie die het menselijk bestaan en vooral het verschijnsel van de menselijke ontmoeting als fundament opneemt voor het zoeken naar en het ontmoeten van God” (*98).

2. Martin Buber

In de dialogische filosofie van Martin Buber, “een religieuze, gedeeltelijk theologische en zelfs mystieke denker” (*99), staat de concrete ontmoeting in het dagelijks leven centraal. Hij analyseert hoe menselijke ontmoetingen kunnen slagen of mislukken en maakt dit voor de waarneming toegankelijk (*100). De ontmoeting met de ander als persoon voltrekt zich in het nu, in de tegenwoordige tijd.

Mensen kunnen elkaar ontmoeten op de ik-jij-wijze, van subject tot subject, maar ook op de ik-het-wijze, waarin de ander verschijnt in functies en rollen. In echte ontmoeting hebben mensen voor elkaar een unieke betekenis; zij zijn niet inwisselbaar. Het vermogen tot persoonlijke relatie is weliswaar in de menselijke natuur verankerd, maar moet worden ontwikkeld om werkelijk tot bestaan te komen (*101).

In Bubers denken vindt Godsopenbaring tussen mensen slechts plaats wanneer aan bepaalde voorwaarden is voldaan. Zij voltrekt zich tussen mensen die werkelijk openstaan voor God en voor elkaar, in een ik-jij-relatie. In het bijzonder de figuren van bondgenoot en lotgenoot bieden ruimte voor Godsontmoeting. Medemensen zijn elkaar daarbij onvoorwaardelijk gegeven als opdracht (*102). Met zijn dialogische filosofie heeft Buber het relationele karakter van het menselijk bestaan zichtbaar gemaakt en zo een blijvende bijdrage geleverd aan het moderne mensbeeld (*103).

3. Maurice Zundel

In het denken van Maurice Zundel staat de Openbaring centraal als een gebeuren waarin God de mens persoonlijk aanspreekt (*113). Elke mens wordt uitgenodigd tot bekering, ontwikkeling en een groeiende gevoeligheid in de dialoog met God. Christelijke vrijheid betekent bij Zundel een innerlijke bevrijding waardoor de mens wordt binnengeleid in een onbegrensde ruimte, waar het egocentrische ‘ik’ niet langer het bestaan beheerst. Deze bevrijding kan alleen het werk zijn van een oneindige Liefde en ontstaat uitsluitend in de ontmoeting met een Aanwezigheid die in het diepst van de mens deze omvorming bewerkt.

De mens wordt geboren in een stille dialoog met de genadevolle Bezoeker die hem openstelt voor zichzelf en hem doet overgaan van het louter ondergaan van het leven naar de gave waarin hij zich vervult (*114).

Zundel sluit hierbij aan bij de augustiniaanse overtuiging dat Godsontmoeting begint bij een ervaring van de eeuwige Schoonheid, die zich uitdrukt in de taal van de liefde. Het is noodzakelijk dat de mens zich in het meest intieme van zichzelf geraakt weet, waar hij de uiteindelijke zin van zijn vrijheid ontdekt en Iemand ontmoet die al zijn vermogen tot bewondering en liefde kan omvatten (*115). Openbaring is hier “communicatie van Geest tot geest”, vruchtbaar in geloof, hoop en liefde (*116).

Vanuit deze visie krijgen bemiddeling en bediening hun betekenis: wie de Blijde Boodschap beleeft en uitdraagt, wordt instrument van genade en communicatie (*117). Het hoogtepunt van deze Openbaring ligt voor Zundel in het mysterie van de heilige Drie-eenheid, waarin God zich openbaart als Liefde-in-relatie, zowel ad intra als ad extra (*118–120).

De trinitaire zelfgave van God vormt de grondslag van menselijke vrijheid en van de zending van Christus, die volledig Gave is en de mens uitnodigt kind van God te worden (*121–131). Omdat God in Zichzelf volmaakte Liefde is, kan Hij de mens in vrijheid laten bestaan. Gods Geest richt zich tot de menselijke geest en openbaart zich naarmate het egocentrisme wordt losgelaten (*132–135).

Zundels visie op kennis als vergelijking met de werkelijkheid (*136) leidt tot een personalistische epistemologie: ware kennis is kennis van persoon tot persoon, gebaseerd op wederzijdse instemming en liefde (*137–138). Bemiddeling is daarom het meest vruchtbaar wanneer zij in de ander het contact wekt met de Bron van leven, en alleen mogelijk wanneer de bemiddelaar zelf in eenheid met die Bron blijft.

De christelijke roeping bestaat erin van individu tot persoon te worden, door belangeloze liefde en zelfgave (*141–143). Zundels eigen leven belichaamde deze visie. Zoals Carré opmerkt, kon hij drager zijn van zijn boodschap omdat hij haar zelf geworden was: onthecht van zichzelf en doorzichtig voor de goddelijke Werkelijkheid (*144).

Voetnoten

96. C. van Peursen, De wereld van de geest, idem, blz. 84.
97. Vgl. C. van Peursen, De wereld van de geest, idem, blz. 82-85.
98. M. Steemers-van Winkoop, Eenzaamheid, Voorrecht voor een enkeling, noodlot voor velen, Een moraaltheologische studie in de Duitse, Engelse en Nederlandse taalgebied, Assen/Maastricht, 1996, blz. 155.
99. S. Strasser, Bouwstenen voor een filosofische anthropologie, Hilversum/Antwerpen, 1965, blz. 264.
100. Vgl. H. Kraan/S. Radstake/M. Richartz, Voorwoord bij de Nederlandse editie, in: K. Dörner/U. Plog, Ver-dwalen is menselijk, Studieboek voor psychiatrie/geestelijke gezondheidszorg, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1983, blz. 7.
101. Vgl. R. de Jong/Th. Oudemans, Over de natuur van mensen, Inleiding in de filosofische antropologie, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1989, blz. 173-174.
102. Vgl. M. Steemers-van Winkoop, idem, blz. 169.
103. Vgl. D. Tiemersma, Bubers visie op de mens, in: Y. Aschkenasy/M. Beek/J. Sperna Weiland, Martin Buber, Baarn, 1978, blz. 34. Vgl. H. Heering, Inleiding tot de godsdienstwijsbegeerte, Amsterdam, 1976, blz. 113-121. Vgl. C. van Peursen, Filosofische oriëntatie, Een inleiding in de wijsgerige problematiek, idem, blz. 226-228. Vgl. F. Hartensveld, De mystiek van de ontmoeting, De betekenis van het dialogisch principe in het denken van Martin Buber, Baarn, 1993, blz. 46-74.
113. In het Oude Testament wordt Abraham aangesproken en hij geeft in gehoorzaamheid antwoord. God openbaart zich als een persoonlijke God die een Verbond aangaat met zijn volk. Vgl. N. Noordam, Het mensbeeld in de opvoeding, Deel 3; Models of Man, Groningen, 1973, blz. 65-67. Vgl. R. Burggraeve, De interpersoonlijke God van de Bijbel en de ethiek, in; Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, Jaargang 26 (1996) nr. 2, blz. 198-199.
114. Vgl. M. Zundel, idem, blz.16-17.
115. M. Zundel, blz. 56.
116. M. Zundel, blz. 57. Deze communicatie vormt het hoogtepunt die als Gave of Geschenk van Godswege tot de mens komt. Ze komt tot stand in een geroepen zijn door God en draagt vrucht in de ontmoeting met mensen. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 69.
117. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 61, 96, 103 en 182.
118. M. Zundel, idem, blz. 62. De Triniteit is niet tegen het verstand, maar hoog erboven verheven. De H. Drievuldigheid staat echter wel dicht bij het leven en het hart van de mensen. Het gaat om de zin van het leven, dit is; Liefde.
119. Paus Gregorius schreef: “Dilectio in alterum tendit ut caritas esse possit (= om liefde te kunnen zijn, moet de liefde gericht zijn op een ander)”. M. Zundel, idem, blz. 63.
120. M. Zundel, idem, blz. 63. Het grondprincipe in Gods Zijn is dat Zijn Substantia bestaat uit Relatio. In God valt de substantie (= het op zichzelf bestaan) samen met de relatie (= relatio subsistens). Dit betekent dat het zijn van God in Zichzelf reeds het betrokken zijn op de Ander is, dat wil zeggen; Liefde is.
121. M. Zundel, idem, blz. 66-67. Vgl. P. de Haes, Op aarde als in de Hemel, Brugge, 1959, blz. 78-79.
122. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 65. Vgl. P. de Haes, idem, blz. 79.
123. M. Zundel, idem, blz. 123.
124. M. Zundel, idem, blz. 123. De zijnswijze van Jezus als mens is doordrongen van de Relatie – niet op het vlak van de natuur -, maar op het vlak van de Persoon.
125. Martin Buber drukte het zó uit: “In het begin was de relatie”. Vgl. M. Buber, Ich und Du, Leipzig, 1923. De Nederlandse vertaling: Ik en Gij, Utrecht, 1949, blz. 29.
126. Vgl. H. Mühlen, Een weg naar Godservaring, Deel I; Charismatische katechese, Wageningen, 1979, blz. 35.
127. Het schepsel-zijn (het mens-zijn) komt bìnnen God terecht.
128. M. Zundel, idem, blz. 124.
129. Ph. Kohnstamm: “De Openbaring van de verborgen God, die boven tijd en ruimte troont, heeft plaats gehad in een Persoon, tot Wie wij wederom in de ik-Gij-relatie staan. De ware kennis van die relatie, en daarmee van onszelf, putten wij eerst uit de ontmoeting met Hem, uit de bewustwording van Zijn ingrijpen in ons leven”. S. Rombouts, Nieuwe banen in de psychologie, Tilburg, 1946, blz. 213.
130. M. Zundel, idem, blz. 124-125.
131. Vgl. R. Guardini, De naastenliefde in gevaar, Tielt/Den Haag, 1960, blz. 19-20.
132. N. Hoffmann, Traktaat Triniteitsleer, idem.
133. M. Zundel, idem, blz. 67.
134. M. Zundel, idem, blz. 111.
135. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 67-70.
136. Een uitdrukking van Claudel, zie; M. Zundel, idem, blz. 109.
137. Zie hoofdstuk II paragraaf 2.3.; De kennis van persoon tot persoon.
138. M. Zundel, idem, blz. 110.
139. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 180-185.
140. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 86. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 65.
141. Filosofisch gezien zijn er in het Westen met name twee persoonsbegrippen van belang. Het eerste kwam van Aristoteles tot bij Thomas van Aquino terecht. Persoon is hier ‘een individuele substantie begaaft met een redelijke natuur’. De nadruk ligt hier op de onafhankelijkheid en de individualiteit. Het tweede begrip komt uit de christelijk mystiek. De nadruk ligt hier op de relatie en gemeenschap. Vgl. H. Arts, Met heel uw ziel, Over de christelijke godservaring, Amsterdam, 1978, blz. 138. Vgl. J. Bonny, Mystiek en een persoonlijke God, in; Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, Gent, Jaargang 26 (1996) nr. 2, blz. 192. De meeste sociologen willen niets weten van een metafysisch persoonsbegrip. Zij benaderen het woord ‘persoon’ uitsluitend empirisch. Persoon (of persoonlijkheid) is dan iemand die zijn sociale relaties tot anderen kent en een aantal gedragspatronen, gewoonten en attitudes bezit, als resultaat van een socialiseringsproces. Persoon is hier vrijwel identiek met volwassen individu. In de psychologie is ‘persoon’ een woord voor alle menselijke trekken samen. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 64-65.
142. H. Arts, idem, blz. 138.
143. Vgl. A. Romani, Van individu tot persoon; een tocht om ‘echte mens’ te worden, Een projekt van geloofsopvoeding van de jeugd, in; Reflecties 6, Genk, Jaargang 2 (1988) nr. 3, blz. 189.
144. A. Carré, Woord vooraf, in; M. Zundel, idem, blz. 12.