De plaats van Godsontmoeting en bemiddeling in een aantal dialogische visies

Inleiding

De vraag naar de mogelijkheid van Godsontmoeting en bemiddeling behoort tot de kernvragen van zowel theologie als filosofie. Zij raakt aan de wijze waarop God zich tot de mens verhoudt, hoe deze verhouding ervaren, verwoord en doorgegeven kan worden, en welke rol de menselijke ontmoeting daarin speelt. In het bijzonder dialogische benaderingen hebben deze vraag op een nieuwe manier gearticuleerd: niet vanuit abstracte metafysische beschouwingen, maar vanuit het concrete, geleefde bestaan van de mens in relatie.

In dialogische visies verschuift het zwaartepunt van kennis over God naar ontmoeting met God. God wordt niet primair gedacht als object van theoretische reflectie, maar als Subject dat zich in relatie laat kennen. Deze relationele wending heeft diepgaande gevolgen voor het verstaan van openbaring, geloof, vrijheid en bemiddeling. Godsontmoeting voltrekt zich dan niet buiten of boven het menselijke bestaan, maar in en door de dialoog: in het aangesproken worden, het antwoorden en het zich toevertrouwen in vrijheid.

Deze paragraaf onderzoekt hoe verschillende dialogische denkers deze dynamiek verstaan. Achtereenvolgens komen aan bod: het existentieel-dialectische denken van Søren Kierkegaard, zoals dit theologisch wordt uitgewerkt door Karl Barth en Emil Brunner; de dialogische filosofie van Martin Buber; en ten slotte het theologisch-personalistische en mystieke denken van Maurice Zundel.

De centrale vraag luidt telkens: waar en hoe kan Godsontmoeting plaatsvinden, en op welke wijze wordt zij bemiddeld? Gaat het om een directe, existentiële verhouding tussen God en mens, of om een ontmoeting die zich juist voltrekt in en door menselijke relaties? Welke rol spelen vrijheid, innerlijke ontvankelijkheid en persoonlijke beslissing? En hoe verhoudt de menselijke dialoog zich tot de goddelijke Openbaring?

Door deze dialogische visies naast elkaar te leggen, wordt zichtbaar dat Godsontmoeting niet los kan worden gezien van de wijze waarop de mens tot persoon wordt in relatie. Bemiddeling blijkt dan geen technische of institutionele handeling, maar een existentieel en geestelijk gebeuren, waarin de mens zelf — in zijn vrijheid, ontvankelijkheid en liefde — tot plaats van openbaring wordt.

1. Kierkegaard, Barth en Brunner

Het existentialisme (onder meer Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre en Camus), dat de blik richt op de mens in zijn individuele bestaan, heeft een grote invloed uitgeoefend op de theologie. De metafysica werd daarbij als minder belangrijk beschouwd; vragen die als louter speculatief en niet-existentieel golden — dat wil zeggen: niet direct een persoonlijke inzet van de mens vereisend — werden naar de achtergrond geschoven (*95).

Kierkegaard stimuleerde de overtuiging dat geloven niet betekent dat men een aantal leerstellingen eenvoudigweg als waar aanvaardt of zich schikt onder van bovenaf opgelegde normen. Geloof is volgens hem veeleer een persoonlijke verbintenis, te vergelijken met verliefdheid, waarin men zich niet verbindt om objectieve, extern opgelegde redenen, maar vanuit subjectieve, van binnenuit doorleefde ervaringen (*96). Existeren betekent steeds het nemen van doorleefde beslissingen: zich met huid en haar aan iemand toevertrouwen. Geloof is zo’n fundamentele keuze. De Bijbel is een liefdesbrief, en God is een ‘Gij’ tot wie de mens in een directe verhouding staat.

Deze existentiële benadering werd theologisch uitgewerkt door Karl Barth en Emil Brunner. Zij benadrukken dat men slechts benaderend, fragmentarisch en vaak in elkaar tegensprekende bewoordingen over God kan spreken — dialectisch dus. Dialectisch spreken betekent spreken in paradoxen, maar draagt ook een dialogische betekenis in zich. De dialectische theologie verzet zich tegen een theologie die God tot object van reflectie maakt. God zou aan zo’n benadering ontsnappen. Hij openbaart zich slechts in de dialoog, wanneer theologische reflectie een existentieel gesprek met God wordt.

De theoloog moet geen greep op God willen krijgen, maar laten zien dat God greep op hem heeft. God is hier geen object, maar Subject; geen hoogste Zijnde, maar handelende Persoon. Leerstukken en normen krijgen slechts betekenis wanneer zij niet worden opgevat als gefixeerde waarheden, maar als neerslag van existentiële beslissingen van de gelovige mens (*97). De dialogische theologie kan dan worden omschreven als “een vorm van theologische reflectie die het menselijk bestaan en vooral het verschijnsel van de menselijke ontmoeting als fundament opneemt voor het zoeken naar en het ontmoeten van God” (*98).

2. Martin Buber

In de dialogische filosofie van Martin Buber, “een religieuze, gedeeltelijk theologische en zelfs mystieke denker” (*99), staat de concrete ontmoeting in het dagelijks leven centraal. Hij analyseert hoe menselijke ontmoetingen kunnen slagen of mislukken en maakt dit voor de waarneming toegankelijk (*100). De ontmoeting met de ander als persoon voltrekt zich in het nu, in de tegenwoordige tijd.

Mensen kunnen elkaar ontmoeten op de ik-jij-wijze, van subject tot subject, maar ook op de ik-het-wijze, waarin de ander verschijnt in functies en rollen. In echte ontmoeting hebben mensen voor elkaar een unieke betekenis; zij zijn niet inwisselbaar. Het vermogen tot persoonlijke relatie is weliswaar in de menselijke natuur verankerd, maar moet worden ontwikkeld om werkelijk tot bestaan te komen (*101).

In Bubers denken vindt Godsopenbaring tussen mensen slechts plaats wanneer aan bepaalde voorwaarden is voldaan. Zij voltrekt zich tussen mensen die werkelijk openstaan voor God en voor elkaar, in een ik-jij-relatie. In het bijzonder de figuren van bondgenoot en lotgenoot bieden ruimte voor Godsontmoeting. Medemensen zijn elkaar daarbij onvoorwaardelijk gegeven als opdracht (*102). Met zijn dialogische filosofie heeft Buber het relationele karakter van het menselijk bestaan zichtbaar gemaakt en zo een blijvende bijdrage geleverd aan het moderne mensbeeld (*103).

3. Maurice Zundel

In het denken van Maurice Zundel staat de Openbaring centraal als een gebeuren waarin God de mens persoonlijk aanspreekt (*113). Elke mens wordt uitgenodigd tot bekering, ontwikkeling en een groeiende gevoeligheid in de dialoog met God. Christelijke vrijheid betekent bij Zundel een innerlijke bevrijding waardoor de mens wordt binnengeleid in een onbegrensde ruimte, waar het egocentrische ‘ik’ niet langer het bestaan beheerst. Deze bevrijding kan alleen het werk zijn van een oneindige Liefde en ontstaat uitsluitend in de ontmoeting met een Aanwezigheid die in het diepst van de mens deze omvorming bewerkt.

De mens wordt geboren in een stille dialoog met de genadevolle Bezoeker die hem openstelt voor zichzelf en hem doet overgaan van het louter ondergaan van het leven naar de gave waarin hij zich vervult (*114).

Zundel sluit hierbij aan bij de augustiniaanse overtuiging dat Godsontmoeting begint bij een ervaring van de eeuwige Schoonheid, die zich uitdrukt in de taal van de liefde. Het is noodzakelijk dat de mens zich in het meest intieme van zichzelf geraakt weet, waar hij de uiteindelijke zin van zijn vrijheid ontdekt en Iemand ontmoet die al zijn vermogen tot bewondering en liefde kan omvatten (*115). Openbaring is hier “communicatie van Geest tot geest”, vruchtbaar in geloof, hoop en liefde (*116).

Vanuit deze visie krijgen bemiddeling en bediening hun betekenis: wie de Blijde Boodschap beleeft en uitdraagt, wordt instrument van genade en communicatie (*117). Het hoogtepunt van deze Openbaring ligt voor Zundel in het mysterie van de heilige Drie-eenheid, waarin God zich openbaart als Liefde-in-relatie, zowel ad intra als ad extra (*118–120).

De trinitaire zelfgave van God vormt de grondslag van menselijke vrijheid en van de zending van Christus, die volledig Gave is en de mens uitnodigt kind van God te worden (*121–131). Omdat God in Zichzelf volmaakte Liefde is, kan Hij de mens in vrijheid laten bestaan. Gods Geest richt zich tot de menselijke geest en openbaart zich naarmate het egocentrisme wordt losgelaten (*132–135).

Zundels visie op kennis als vergelijking met de werkelijkheid (*136) leidt tot een personalistische epistemologie: ware kennis is kennis van persoon tot persoon, gebaseerd op wederzijdse instemming en liefde (*137–138). Bemiddeling is daarom het meest vruchtbaar wanneer zij in de ander het contact wekt met de Bron van leven, en alleen mogelijk wanneer de bemiddelaar zelf in eenheid met die Bron blijft.

De christelijke roeping bestaat erin van individu tot persoon te worden, door belangeloze liefde en zelfgave (*141–143). Zundels eigen leven belichaamde deze visie. Zoals Carré opmerkt, kon hij drager zijn van zijn boodschap omdat hij haar zelf geworden was: onthecht van zichzelf en doorzichtig voor de goddelijke Werkelijkheid (*144).

Voetnoten

96. C. van Peursen, De wereld van de geest, idem, blz. 84.
97. Vgl. C. van Peursen, De wereld van de geest, idem, blz. 82-85.
98. M. Steemers-van Winkoop, Eenzaamheid, Voorrecht voor een enkeling, noodlot voor velen, Een moraaltheologische studie in de Duitse, Engelse en Nederlandse taalgebied, Assen/Maastricht, 1996, blz. 155.
99. S. Strasser, Bouwstenen voor een filosofische anthropologie, Hilversum/Antwerpen, 1965, blz. 264.
100. Vgl. H. Kraan/S. Radstake/M. Richartz, Voorwoord bij de Nederlandse editie, in: K. Dörner/U. Plog, Ver-dwalen is menselijk, Studieboek voor psychiatrie/geestelijke gezondheidszorg, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1983, blz. 7.
101. Vgl. R. de Jong/Th. Oudemans, Over de natuur van mensen, Inleiding in de filosofische antropologie, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1989, blz. 173-174.
102. Vgl. M. Steemers-van Winkoop, idem, blz. 169.
103. Vgl. D. Tiemersma, Bubers visie op de mens, in: Y. Aschkenasy/M. Beek/J. Sperna Weiland, Martin Buber, Baarn, 1978, blz. 34. Vgl. H. Heering, Inleiding tot de godsdienstwijsbegeerte, Amsterdam, 1976, blz. 113-121. Vgl. C. van Peursen, Filosofische oriëntatie, Een inleiding in de wijsgerige problematiek, idem, blz. 226-228. Vgl. F. Hartensveld, De mystiek van de ontmoeting, De betekenis van het dialogisch principe in het denken van Martin Buber, Baarn, 1993, blz. 46-74.
113. In het Oude Testament wordt Abraham aangesproken en hij geeft in gehoorzaamheid antwoord. God openbaart zich als een persoonlijke God die een Verbond aangaat met zijn volk. Vgl. N. Noordam, Het mensbeeld in de opvoeding, Deel 3; Models of Man, Groningen, 1973, blz. 65-67. Vgl. R. Burggraeve, De interpersoonlijke God van de Bijbel en de ethiek, in; Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, Jaargang 26 (1996) nr. 2, blz. 198-199.
114. Vgl. M. Zundel, idem, blz.16-17.
115. M. Zundel, blz. 56.
116. M. Zundel, blz. 57. Deze communicatie vormt het hoogtepunt die als Gave of Geschenk van Godswege tot de mens komt. Ze komt tot stand in een geroepen zijn door God en draagt vrucht in de ontmoeting met mensen. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 69.
117. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 61, 96, 103 en 182.
118. M. Zundel, idem, blz. 62. De Triniteit is niet tegen het verstand, maar hoog erboven verheven. De H. Drievuldigheid staat echter wel dicht bij het leven en het hart van de mensen. Het gaat om de zin van het leven, dit is; Liefde.
119. Paus Gregorius schreef: “Dilectio in alterum tendit ut caritas esse possit (= om liefde te kunnen zijn, moet de liefde gericht zijn op een ander)”. M. Zundel, idem, blz. 63.
120. M. Zundel, idem, blz. 63. Het grondprincipe in Gods Zijn is dat Zijn Substantia bestaat uit Relatio. In God valt de substantie (= het op zichzelf bestaan) samen met de relatie (= relatio subsistens). Dit betekent dat het zijn van God in Zichzelf reeds het betrokken zijn op de Ander is, dat wil zeggen; Liefde is.
121. M. Zundel, idem, blz. 66-67. Vgl. P. de Haes, Op aarde als in de Hemel, Brugge, 1959, blz. 78-79.
122. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 65. Vgl. P. de Haes, idem, blz. 79.
123. M. Zundel, idem, blz. 123.
124. M. Zundel, idem, blz. 123. De zijnswijze van Jezus als mens is doordrongen van de Relatie – niet op het vlak van de natuur -, maar op het vlak van de Persoon.
125. Martin Buber drukte het zó uit: “In het begin was de relatie”. Vgl. M. Buber, Ich und Du, Leipzig, 1923. De Nederlandse vertaling: Ik en Gij, Utrecht, 1949, blz. 29.
126. Vgl. H. Mühlen, Een weg naar Godservaring, Deel I; Charismatische katechese, Wageningen, 1979, blz. 35.
127. Het schepsel-zijn (het mens-zijn) komt bìnnen God terecht.
128. M. Zundel, idem, blz. 124.
129. Ph. Kohnstamm: “De Openbaring van de verborgen God, die boven tijd en ruimte troont, heeft plaats gehad in een Persoon, tot Wie wij wederom in de ik-Gij-relatie staan. De ware kennis van die relatie, en daarmee van onszelf, putten wij eerst uit de ontmoeting met Hem, uit de bewustwording van Zijn ingrijpen in ons leven”. S. Rombouts, Nieuwe banen in de psychologie, Tilburg, 1946, blz. 213.
130. M. Zundel, idem, blz. 124-125.
131. Vgl. R. Guardini, De naastenliefde in gevaar, Tielt/Den Haag, 1960, blz. 19-20.
132. N. Hoffmann, Traktaat Triniteitsleer, idem.
133. M. Zundel, idem, blz. 67.
134. M. Zundel, idem, blz. 111.
135. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 67-70.
136. Een uitdrukking van Claudel, zie; M. Zundel, idem, blz. 109.
137. Zie hoofdstuk II paragraaf 2.3.; De kennis van persoon tot persoon.
138. M. Zundel, idem, blz. 110.
139. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 180-185.
140. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 86. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 65.
141. Filosofisch gezien zijn er in het Westen met name twee persoonsbegrippen van belang. Het eerste kwam van Aristoteles tot bij Thomas van Aquino terecht. Persoon is hier ‘een individuele substantie begaaft met een redelijke natuur’. De nadruk ligt hier op de onafhankelijkheid en de individualiteit. Het tweede begrip komt uit de christelijk mystiek. De nadruk ligt hier op de relatie en gemeenschap. Vgl. H. Arts, Met heel uw ziel, Over de christelijke godservaring, Amsterdam, 1978, blz. 138. Vgl. J. Bonny, Mystiek en een persoonlijke God, in; Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, Gent, Jaargang 26 (1996) nr. 2, blz. 192. De meeste sociologen willen niets weten van een metafysisch persoonsbegrip. Zij benaderen het woord ‘persoon’ uitsluitend empirisch. Persoon (of persoonlijkheid) is dan iemand die zijn sociale relaties tot anderen kent en een aantal gedragspatronen, gewoonten en attitudes bezit, als resultaat van een socialiseringsproces. Persoon is hier vrijwel identiek met volwassen individu. In de psychologie is ‘persoon’ een woord voor alle menselijke trekken samen. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 64-65.
142. H. Arts, idem, blz. 138.
143. Vgl. A. Romani, Van individu tot persoon; een tocht om ‘echte mens’ te worden, Een projekt van geloofsopvoeding van de jeugd, in; Reflecties 6, Genk, Jaargang 2 (1988) nr. 3, blz. 189.
144. A. Carré, Woord vooraf, in; M. Zundel, idem, blz. 12.

Bron

Scriptie; Relatie als instrument van genezing, www.pastoorgeudens.com/2022/01/20/literatuurstudie-relatie-als-instrument-van-genezing-jack-geudens/

Auteur

Pastoor Geudens

Smakt, 16 januari 2026

jan 16

Decentratie bij Maurice Zundel

Decentratie bij Maurice Zundel

Het ontstaan van de persoon

Abstract (English)

This article explores decentration as a key existential and theological concept in the thought of Maurice Zundel. Although Zundel does not develop decentration as a formal technical term, the article argues that it functions as a structural principle underlying his understanding of personhood, freedom, and faith. Decentration refers to an inner displacement of the center of human existence: away from self-preservation, control, and ego-centered autonomy, and toward openness, receptivity, and relational self-gift.

By distinguishing between the individual and the person, Zundel presents personhood not as a given property but as an existential event that emerges where the ego relinquishes its claim to centrality. Freedom is thus redefined not as self-determination, but as availability to truth, love, and transcendence.

The article situates Zundel’s perspective in dialogue with psychological and existential insights from Anna Terruwe and Viktor Frankl. Terruwe’s theory of affective affirmation highlights the psychological conditions necessary for decentration, while Frankl’s concept of self-transcendence underscores its existential orientation toward meaning and vocation.

The study concludes that decentration is neither a moral demand nor a spiritual technique, but a process of inner liberation in which the human person comes into being through receptivity and relational openness.

Samenvatting (Nederlands)

Dit artikel onderzoekt decentratie als existentieel en theologisch kernbegrip in het denken van Maurice Zundel. Hoewel Zundel decentratie niet als technische term systematisch uitwerkt, blijkt zij een dragend principe te zijn in zijn visie op persoon-wording, vrijheid en geloof. Decentratie wordt verstaan als een innerlijke verschuiving van het centrum van het bestaan: weg van zelfhandhaving, controle en egocentrische autonomie, en gericht op openheid, ontvankelijkheid en relationele zelfgave.

Door het onderscheid tussen individu en persoon te maken, beschrijft Zundel persoon-zijn niet als een vast gegeven, maar als een existentieel gebeuren dat ontstaat waar het ego zijn aanspraak op centraliteit loslaat. Vrijheid wordt daarbij niet opgevat als zelfbeschikking, maar als beschikbaarheid voor waarheid, liefde en transcendentie.

Het artikel plaatst Zundels visie in dialoog met de bevestigingsleer van Anna Terruwe en het begrip zelftranscendentie bij Viktor Frankl. Zo wordt zichtbaar dat decentratie psychologisch gedragen moet zijn en existentieel gericht is op zin en roeping. De bijdrage concludeert dat decentratie geen morele eis en geen spirituele techniek is, maar een proces van innerlijke bevrijding waarin de mens werkelijk persoon wordt door ontvankelijkheid en relationele openheid.

Auteursinleiding

De auteur is priester en arbeidstherapeut. In zijn werk verbindt hij theologisch personalisme met inzichten uit psychiatrie, psychologie en existentiële analyse. In het bijzonder laat hij zich inspireren door het denken van Maurice Zundel, de bevestigingsleer van Anna Terruwe en de existentieel-therapeutische benadering van Viktor Frankl. Zijn interesse gaat uit naar menswording, innerlijke vrijheid en pastorale begeleiding in situaties van kwetsbaarheid. Deze bijdrage onderzoekt decentratie als sleutelbegrip voor persoon-wording en existentieel geloof.

Inleiding

Een van de meest karakteristieke trekken van het denken van Maurice Zundel is zijn kritiek op een mensbeeld dat het ik tot centrum van het bestaan maakt. Zonder polemiek of moralistische scherpte beschrijft hij een fundamentele menselijke toestand: de neiging om het leven te organiseren rond zelfbehoud, beheersing en zelfbevestiging. Tegenover deze gecentreerde bestaanswijze ontwikkelt Zundel een antropologie waarin menswording slechts mogelijk is door een verplaatsing van het centrum. Deze beweging kan het best worden aangeduid als decentratie.

Hoewel Zundel deze term niet systematisch hanteert, vormt zij de stille as waaromheen zijn visie op vrijheid, persoon-zijn en geloof draait. Decentratie verwijst naar een innerlijke omkering waarbij de mens ophoudt zichzelf als laatste referentiepunt te beschouwen en zich opent voor relatie, gave en transcendentie. In deze beweging wordt het bestaan niet langer gedragen door het ego, maar door wat het ego overstijgt.

Deze tekst leest decentratie als een existentieel en theologisch kernbegrip bij Zundel en plaatst dit in dialoog met psychologische en existentiële inzichten van Anna Terruwe en Viktor Frankl. Zo wordt zichtbaar dat decentratie geen spiritueel ideaal is voor enkelen, maar een menselijk proces dat rijping, bevestiging en oriëntatie op zin veronderstelt.

1. Het individu als voorlopig bestaanscentrum

Zundel vertrekt vanuit een nuchtere antropologische vaststelling: de mens leeft aanvankelijk als individu. Dit individu is geen abstract begrip, maar de concrete mens zoals hij zich ontwikkelt binnen biologische drijfveren, psychologische behoeften en sociale verwachtingen. Het individu ervaart zichzelf spontaan als centrum van waarneming en handelen. Het leven wordt ingericht rond veiligheid, erkenning en controle.

Deze bestaanswijze is volgens Zundel niet moreel verwerpelijk. Zij is eerder voorlopig. Het individu is een noodzakelijke fase, maar geen voltooiing. Zolang de mens in deze modus blijft, blijft hij opgesloten in immanentie. Zijn vrijheid is functioneel, maar niet existentieel; zijn relaties zijn instrumenteel, niet constitutief.¹

2. Persoon-wording als existentieel gebeuren

Tegenover het individu plaatst Zundel het begrip persoon. Persoon-zijn is geen eigenschap die men bezit, maar een werkelijkheid die zich voltrekt. De persoon ontstaat waar het individu zijn vanzelfsprekende centraliteit verliest. Dit verlies is geen vernietiging van het ik, maar een verschuiving van zwaartepunt.

Decentratie markeert dit overgangsmoment. De mens wordt persoon waar hij zich niet langer definieert vanuit wat hij heeft, doet of beheerst, maar vanuit zijn vermogen tot ontvangen en antwoorden. Persoon-zijn is relationeel: het voltrekt zich in openheid voor waarheid, voor de ander en uiteindelijk voor God.²

Zundel spreekt hier over donation de soi: zelfgave. Deze zelfgave is geen morele prestatie, maar een existentieel antwoord. Zij veronderstelt vrijheid, maar herdefinieert haar tegelijk. Vrijheid is niet de macht om te beschikken, maar de ruimte om zich te laten aanspreken.³

3. Het ego: niet te vernietigen, maar te relativeren

In deze visie krijgt het ego een genuanceerde plaats. Het ego is bij Zundel geen vijand en geen zondige kern. Het wordt problematisch wanneer het zichzelf absolutiseert. Zodra het ik zichzelf tot centrum en maatstaf maakt, raakt de mens gevangen in vergelijking, angst en zelfrechtvaardiging.

Decentratie betekent dat deze absolutisering wordt doorbroken. Het ego verliest zijn onaantastbaarheid. Daardoor ontstaat bevrijding. De mens hoeft zichzelf niet langer te dragen of te legitimeren. Hij mag bestaan vanuit ontvankelijkheid. Paradoxaal genoeg wordt de mens hierdoor niet minder subject, maar juist meer. Ware subjectiviteit ontstaat waar het ik niet langer alles naar zich toe trekt.⁴

Deze visie sluit elke vorm van zelfverachting uit. Decentratie is geen negatieve ascese, maar een positieve opening. Zij schept ruimte voor liefde en waarheid, precies omdat het ego niet langer alles bezet.

4. Bevestiging als psychologische voorwaarde

De vraag rijst hoe deze beweging psychologisch mogelijk wordt. Hier blijkt de bijdrage van Anna Terruwe onmisbaar. Terruwe toont aan dat de mens slechts tot zelfoverstijging in staat is wanneer hij zich existentieel bevestigd weet. Zonder bevestiging blijft het ik aangewezen op zelfbescherming en compensatie.⁵

Wanneer de mens zich fundamenteel onveilig voelt, wordt elke oproep tot loslaten bedreigend. In dat geval leidt decentratie niet tot vrijheid, maar tot ontregeling. Terruwe laat zien dat affectieve bevestiging — de erkenning van het zijn-van-de-persoon — de noodzakelijke bedding vormt voor innerlijke openheid.⁶

In dit licht verschijnt decentratie niet als morele opdracht, maar als vrucht van genezing. Pas wie zich gedragen weet, kan het centrum loslaten zonder zichzelf te verliezen.

5. Zelftranscendentie en zin

Een verwante analyse vinden we bij Viktor Frankl. Zijn begrip zelftranscendentie beschrijft de fundamentele gerichtheid van de mens op zin buiten zichzelf. Frankl stelt dat de mens zichzelf verliest wanneer hij zichzelf tot object van voortdurende reflectie maakt. Neurotische leegte ontstaat waar het ik zichzelf tot eindpunt maakt.⁷

Volgens Frankl vindt de mens zichzelf juist door gerichtheid op een taak, een waarde of een geliefde die hem overstijgt. Deze beweging van het ik naar de zin vertoont een duidelijke structurele overeenkomst met Zundels decentratie.⁸

In beide visies verschuift de centrale levensvraag. Niet identiteit, maar roeping komt op de voorgrond. De mens wordt niet zichzelf door zelfanalyse, maar door antwoord.

6. Betekenis voor pastoraat en begeleiding

In pastorale en therapeutische contexten krijgt decentratie een concrete betekenis. Zij wordt zichtbaar wanneer mensen leren hun waarde niet langer te funderen op functioneren, succes of morele foutloosheid. Vooral in situaties van burn-out, rouw en existentiële crisis blijkt decentratie een beslissend kantelpunt.

De beweging bestaat niet uit harder werken aan zichzelf, maar uit het ontlasten van het ik. De mens hoeft zichzelf niet langer te dragen, maar mag zich toevertrouwen aan een betekenis die hem voorafgaat. In die zin is decentratie geen methode, maar een existentieel bevrijdingsproces dat zowel psychisch als spiritueel werkzaam is.⁹

Conclusie

Decentratie kan bij Maurice Zundel worden gelezen als een sleutel tot het verstaan van menswording, vrijheid en geloof. Zij benoemt de beweging waarin de mens ophoudt zichzelf tot middelpunt te maken en zich opent voor relatie, gave en roeping. In dialoog met Anna Terruwe en Viktor Frankl wordt duidelijk dat deze beweging psychologisch gedragen en existentieel georiënteerd moet zijn.

Decentratie is geen morele eis en geen spirituele techniek. Zij is een proces van innerlijke bevrijding waarin de mens pas werkelijk persoon wordt — niet door macht over zichzelf, maar door openheid voor wat hem overstijgt.

Excursus: Ontvankelijkheid (ontvangendheid)

Ontvankelijkheid is een kernhouding in een relationeel en personalistisch mensbeeld. Zij duidt niet op passiviteit of afhankelijkheid, maar op de innerlijke bereidheid om het bestaan niet volledig vanuit zichzelf te willen beheersen. Ontvankelijkheid is de ruimte waarin de mens toelaat dat werkelijkheid, waarheid en liefde hem eerst toekomen, vóór hij handelt, beoordeelt of bezit.

In het denken van Maurice Zundel is ontvankelijkheid nauw verbonden met vrijheid. De mens is volgens hem niet vrij wanneer hij alles onder controle heeft, maar wanneer hij beschikbaar wordt voor wat hem overstijgt. Ontvankelijkheid betekent dat het ego ophoudt zichzelf als bron en maatstaf van alles te beschouwen. Het ik wordt niet uitgeschakeld, maar ontlast. Daardoor ontstaat een open binnenruimte waarin de persoon kan verschijnen.

Ontvankelijkheid veronderstelt innerlijke leegte, niet in de zin van gemis of nihilisme, maar als vrijgemaakte ruimte. Zundel spreekt in dit verband over armoede: een existentiële armoede waarin de mens zichzelf niet meer vult met eigen zekerheden, prestaties of verdiensten. Deze armoede is geen tekort, maar een voorwaarde voor ontmoeting. Alleen wie niet vol is van zichzelf, kan werkelijk ontvangen.

Psychologisch gezien is ontvankelijkheid slechts mogelijk waar een mens zich fundamenteel veilig weet. Wie zich bedreigd voelt, sluit zich af; wie zich bevestigd weet, kan zich openen. Ontvankelijkheid vraagt dus geen inspanning, maar vertrouwen. Zij is geen morele plicht, maar een toestand die groeit waar angst afneemt en bestaanszekerheid toeneemt.

Existentiëel betekent ontvankelijkheid dat de mens zijn leven niet beschouwt als een zelfgemaakt project, maar als een antwoord. De fundamentele vraag verschuift van “wat moet ik realiseren?” naar “wat wordt mij toevertrouwd?”. Ontvankelijkheid maakt de mens gevoelig voor roeping: hij leert luisteren naar wat het leven, de ander en God van hem vragen, in plaats van alles vooraf vast te leggen.

Theologisch krijgt ontvankelijkheid haar diepste betekenis in de relatie tot God. God wordt niet benaderd als object van kennis of bezit, maar als Tegenwoordigheid die zich alleen laat ontvangen. Ontvankelijkheid is hier de grondhouding van het geloof zelf: geloven is niet eerst iets doen of presteren, maar zich laten aanspreken en dragen. In die zin is ontvankelijkheid geen zwakte, maar een volwassen vorm van vrijheid.

Voetnoten

M. Zundel, L’homme libre (Paris: Desclée de Brouwer, 1946), 23–31.
M. Zundel, Le silence parlant (Paris: Desclée de Brouwer, 1959), 41–48.
M. Zundel, La pauvreté créatrice (Paris: Desclée de Brouwer, 1965), 67–75.
M. Zundel, Dieu n’est pas absent (Paris: Desclée de Brouwer, 1971), 92–98.
A. Terruwe & C. Baars, Psychische stoornissen en geestelijke begeleiding (Utrecht: Spectrum, 1972), 55–63.
A. Terruwe, Bevestiging in het menselijk bestaan (Baarn: Ambo, 1984), 19–34.
V. E. Frankl, Ärztliche Seelsorge (Wien: Deuticke, 1946), 57–64.
V. E. Frankl, Der Wille zum Sinn (Bern: Huber, 1972), 83–90.
Vgl. P. Tournier, Médecine de la personne (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1940), 101–112.

Auteur

Pastoor Geudens (priester en arbeidstherapeut)

Smakt, 16 januari 2026

jan 15

Ik heb de mens geschapen om Mij te beminnen

“Ik heb de mens geschapen om Mij te beminnen”

De goddelijke roepstem van liefde, vrijheid en genade in Goddelijke Oproepen

Inleiding: Goddelijke Oproepen – Marie Sévray-Guillemin

‘Goddelijke Oproepen’ (Dieu appelle) is een mystiek werk van Marie Sévray-Guillemin, een relatief weinig bekende maar intrigerende Franse mystica uit de 20e eeuw. Het boek behoort tot het genre van innerlijke dialogen en geestelijke notities waarin een sterke nadruk ligt op de persoonlijke roepstem van God tot de mens.

1. Karakter van het werk

Het boek bestaat uit korte, vaak indringende teksten die worden gepresenteerd als innerlijke woorden of oproepen van God tot de ziel. Het gaat niet om dogmatische uiteenzettingen of theologische verhandelingen, maar om existentieel geladen aanspraken die de lezer rechtstreeks aanspreken. De toon is persoonlijk, soms dringend, soms teder, en altijd relationeel.

God verschijnt hier niet als abstract beginsel, maar als levende Tegenwoordigheid die de mens aanspreekt bij name, hem uitnodigt tot vertrouwen, overgave en innerlijke vrijheid.

2. Centrale thema’s

Enkele kernmotieven die door het hele werk heen terugkeren:

Roeping en antwoord
Goddelijke Oproepen draait om het besef dat het leven zelf een antwoord is op een voorafgaande goddelijke uitnodiging. De mens wordt niet eerst aangesproken om iets te doen, maar om te zijn in relatie.
Innerlijke vrijheid
De oproep van God is nooit dwingend. Zij respecteert de vrijheid van de mens en vraagt om een vrijwillige, liefdevolle instemming. Dit maakt het werk opvallend anti-dwingend en anti-moralistisch.
Zelfontlediging en beschikbaarheid
Regelmatig klinkt de uitnodiging om los te laten: eigen zekerheden, zelfhandhaving, angst en controle. Niet als ascetische prestatie, maar als ruimte maken voor Gods leven in de ziel.
Gods tederheid
God spreekt niet als rechter, maar als degene die wacht, hoopt en bemint. De taal is vaak verrassend zacht, bijna moederlijk, en benadrukt Gods geduld met de menselijke traagheid en kwetsbaarheid.

3. Plaats binnen de katholieke spiritualiteit

Hoewel Marie Sévray-Guillemin geen grote naam is binnen de academische theologie, sluit haar werk inhoudelijk nauw aan bij bredere stromingen binnen de katholieke spiritualiteit van de 20e eeuw:

bij het personalistische denken, waarin de persoon wordt verstaan als relationeel wezen;
bij de mystiek van de innerlijke roeping, zoals ook te vinden bij auteurs als Maurice Zundel, waar God geen object van bezit is, maar een stem die bevrijdt;
bij een spiritualiteit die existentieel is: het geloof raakt het concrete leven, keuzes, angst, liefde en toekomst.

4. Verwantschap met personalistische theologie

Zonder expliciet theologisch te zijn, vertoont Goddelijke Oproepen een duidelijke verwantschap met personalistische theologie:

God wordt niet gedacht als macht tegenover de mens, maar als oorsprong van zijn persoon-zijn.
De mens wordt pas werkelijk zichzelf door antwoord te geven, niet door zelfbevestiging maar door relationele openheid.
De verhouding God–mens is geen hiërarchische tegenstelling, maar een ontmoeting.

In die zin kan het werk gelezen worden als een spirituele pendant van wat personalistische denkers theologisch hebben doordacht.

5. Geestelijke betekenis vandaag

Voor hedendaagse lezers kan Goddelijke Oproepen bijzonder aansprekend zijn in een context waarin veel mensen worstelen met leegte, overbelasting en identiteitsvragen. Het boek biedt geen technieken of snelle oplossingen, maar nodigt uit tot luisteren: naar wat zich in de diepte van het geweten en het verlangen aandient.

Het is een tekst die niet zozeer gelezen wil worden, maar ontvangen – langzaam, mediterend, als een stem die niet overweldigt maar roept.

‘Vurige liefde van God voor zijn menselijk schepsel’ – boek: Goddelijke Oproepen

Schepping van de mens

De zielloze natuur had Ik mooi geschapen, maar zonder ziel om Mij te loven evenmin als de dieren.

Zou ik dan van de stof geen lof ontvangen? Ik zou niets ontvangen van dit stoffelijk en tastbaar schepsel, dat Ik mooi vond, waarvan Ik ook de Schepper was en dat Ik met welbehagen bekeek!

Neen, mijn Liefde van Schepper zou niet voldaan geweest zijn, indien er zelfs maar een klein deeltje van mijn schepping levenloos en zonder stem bleef, onbekwaam Mij te loven! In mijn Ogen zou dit onmogelijk geweest zijn! Ik verlangde zozeer naar dit universeel Concert, dat opklonk uit alles, wat Ik had geschapen en dat intens, subliem en volledig tot Mij, de Schepper opsteeg!

Daarom heb Ik de mens geschapen…

Ik heb gezegd: «Laten wij de mens maken naar ons Beeld en onze Gelijkenis!»

In hem verenigde Ik geest en stof, hier gaf Ik heel de schepping een stem, om Mij lof te zingen!

Door de mens zou als ’t ware geen enkel grassprietje zonder leven blijven, onbekwaam Mij te loven, vermits mijn menselijk schepsel Mij om alles zou loven. Dit menselijk wezen, dat Ik schiep, zou Ik beminnen en Ik zou erdoor bemind worden! O! Welke liefdeplannen heb Ik voor dit bevoorrecht schepsel niet gemaakt. Nauwelijks was mijn meesterwerk uit mijn scheppende Handen tevoorschijn gekomen, of het werd Mij brutaal door Satan ontrukt!

Ik schepte mijn welbehagen in dat mooi schepsel, samengesteld uit ziel en lichaam, opdat er door de band met de ondergeschikte natuur, geen onderbreking zou zijn in de heerlijke ladder van wezens, uit mijn scheppende Handen gekomen. In dit geheel van een lichaam, gebonden aan de ondergeschikte natuur en van een ziel, adem van Mijzelf, schepte Ik Mijn behagen.

Immers, ook dat lichaam zou door de invloed, door het meesterschap, dat de ziel er in werkelijkheid moest op hebben, heerlijk zijn; al leek het in zekere zin van ondergeschikte aard, toch wilde Ik het zó in dienst van de ziel, dat het zelf ook een pracht zou zijn !

Zonder de erfzonde zou men geen uitdrukkingen hebben moeten gebruiken, die een soort schaamtegevoel weergeven over het feit, dat het menselijk schepsel deels uit een lichaam is samengesteld. Door de erfzonde is het lichaam erbarmelijk onteerd. In het eerste Plan moest de mens zich niet schamen over zijn lichaam, er zich niet door vernederd voelen, hij moest het niet aan zien als een soort dier, dat hij met zich mee zou sleuren.

In mijn Goddelijk Plan zou de hele mens zijn God loven. Hoe zou men er zich over verwonderen, als men bedenkt, dat Ik, de Schepper, de mens had geschapen om Mij lof en aanbidding te schenken.

Mijn Plan was zo mooi. Ik hield zoveel van het Werk van mijn Handen. De mens was harmonisch samengesteld uit lichaam en ziel! Ik hield zoveel van dit menselijk lichaam, zonder twijfel van een ondergeschikte natuur, maar in werkelijkheid zo verheven, omdat het volledig beheerst werd door de zuivere ziel, zijn trouwe gezel, een heerlijkheid op zichzelf!

Die ladder van geschapen wezens moet haar God loven in een volmaakte orde, elk schepsel op zijn plaats, volgens de inzichten, welke de Schepper over elk heeft.

De zielloze natuur, de plantenwereld, de dierenwereld loofden Mij, elk op haar manier, door haar bestaan zelf maar op een onbewuste manier.

Ziehier de mens! Zal zijn lichaam samensmelten met de ondergeschikte natuur van het dier?

Zeker niet, zo had Ik het niet gewild. Het was een schoonheid te meer, te zien, hoe deze tastbare werkelijkheid, deze stof in zekere zin vergeestelijkt werd, vermits ze zo intiem met de geest verbonden was, dat ze er een geheel mee vormde. Ze was als ‘t ware de veruiterlijking van die geest.

Deze geest, deze zuivere ziel zong de lof van haar Schepper, en bezat als ’t ware twee stemmen om Hem te loven. Enerzijds was die wijze van lofzingen die van de Engelen, die zuivere geesten.

Dit is echter niet alles, want Ik zou niet voldaan zijn, indien de mens in het onmetelijke Concert van lof en aanbidding, dat Mij toekomt, dezelfde noot zong als de Engel.

Van de stof verwachtte Ik een heel aparte noot; onder invloed van de ziel zou ze gebed en aanbidding worden.

O! Wie zal mijn Gedachte kunnen doorgronden? Wie zal ooit vermoeden, welke geneugten Ik van dit schepsel verwachtte, van dit lichaam van de mens, dat zijn ziel veruiterlijkte?

De val van de mens

Maar de zonde is gekomen!

Dit lichaam was zo verschillend van het lichaam van het dier, in deze zin, dat het er onvergelijkelijk boven stond. Dit lichaam, Werk van de Goddelijke Kunstenaar, Werk van mijn Goddelijk Welbehagen, gaat nu gelijken op dat van het dier; het zal zelfs nog dieper vallen, want het dier is op zijn plaats gebleven, het is niet afgeweken van de rol, die Ik het had toegewezen; het lichaam van de mens integendeel. O ! Hoe werd de Goddelijke fijngevoeligheid van de Kunstenaar – Schepper hier gekwetst! Hij had daar immers van een verfijnde schoonheid, van een kostbare zuiverheid gedroomd! Wie had beter kunnen dromen? Wie had die droom beter kunnen verwezenlijken? De Schepper moest echter aanzien, hoe zijn kunstwerk Hem bijna onmiddellijk uit de Handen werd gerukt en in de modder geworpen.

Wie zal de gevolgen van de zonde kunnen peilen? Alleen de Genade kan er aan de ziel enig idee van geven en in dit licht kan men begrijpen, waarom Ik aan dit hele wezen, lichaam en ziel, een leven heb willen geven, dat de uitbloei zou zijn, van hetgene Ik er bij het begin had ingelegd, het nog meer verdiepend en verheffend…

Ik heb de verrijzenis van het vlees gewild. Ik heb gewild, dat bij het trompetgeschal op het einde van de Tijden de zielen van de Rechtvaardigen (hier spreken we slechts over de Rechtvaardigen) hun lichaam zouden terugvinden, alsof het in zekere zin op dat ogenblik uit de Handen van zijn Schepper zou te voorschijn komen in al zijn schoonheid en sublieme zuiverheid. Ze zal eeuwig duren…

Menswording en verlossing

Ik schep er behagen in, de ziel aan te zetten tot de studie en de beschouwing van al, wat Ik geschapen heb.

Ik, God de Vader, Schepper, wordt niet zozeer bemind en ben niet zo goed door de menselijke ziel gekend als de Zoon, Die Mens geworden is.

Nochtans moeten al de voortreffelijkheden van de drie Goddelijke Personen, al de gebaren en werken van deze drie Personen het voorwerp zijn van de lofbetuigingen van de mens.

Opdat de mens zijn lof zou kunnen betuigen, is het nodig, dat hij begrijpt en bemint.

Ik sta erop, dat mijn Werking in de zielen onbegrensd zou zijn.

Ik wil aanbeden en verheerlijkt worden als nooit tevoren, want Ik wil, dat de menselijke ziel in haar aanbidding en lofbetuiging de hele kringloop van mijn goddelijke volmaaktheden doormaakt.

Het gevallen menselijk schepsel moet vrijgekocht worden.

Mijn Almacht had andere middelen kunnen gebruiken, maar mijn Liefde voor de mens, mijn Liefde voor dat menselijk schepsel (lichaam en ziel) heeft Mij, Tweede Persoon van de Heilige Drievuldigheid, ertoe aangezet, te komen, uit eigen beweging en tegelijkertijd door het machtig Liefdegebaar van mijn Vader.

Ik ben dus gekomen. Ik heb een menselijke ziel en een menselijk lichaam aangenomen.

Met welke onuitsprekelijke geestdrift heeft de Vader Mij in zijn welbemind schepsel teruggevonden! Later zou Ik beladen worden met de menselijke misdaden. Dan zou de Vader in Mij niet meer de mens zien, zoals Hij hem had geschapen, maar als de gevallen mens, ver van Hem verwijderd. Hij zou in Mij als ’t ware de schuldige mens zien en al de slagen van zijn wrekende Almacht zouden op Mij neerkomen.

Zó echter kocht Ik de mens vrij…

De menselijke ziel was dus weer in staat haar God te beminnen en door Hem bemind te worden!

Ik, Jezus Christus, Tweede Persoon van de Heilige Drievuldigheid, heb, door Mens te worden, het vlees niet aangenomen als een soort geleende mantel, een mantel, die Ik in zekere zin had kunnen onderscheiden van Mijzelf, Ik ben God met mijn Lichaam, mijn Bloed, mijn Ziel; het vlees, dat Ik heb aangenomen, is werkelijk één geworden met mijn Godheid.

In Mij is alles God!

Uit mijn scheppende Handen is het Werk van Liefde ontsnapt, omdat de mens, door te zondigen, dit lichaam, dat mijn Almacht door mijn Adem van Schepper uit het niet trok, heeft verlaagd en als ’t ware in het stof doen vallen! Ik heb echter willen aantonen, welke waarde Ik hecht aan heel mijn Werk, lichaam en ziel, aangezien mijn Zoon vlees is geworden.

Ik wil behagen scheppen in al, wat Ik geschapen heb zelfs wanneer dit geschapene misbruik maakte van zijn vrijheid, om aan Mij te ontsnappen. Ik tuchtig de enkelingen, maar in het diepste van Mezelf bewaar Ik mijn Liefde voor het Werk, zoals het uit mijn Handen gekomen is. Ik, Schepper, zal het laatste woord hebben.

De mens zal met ziel en lichaam opnieuw het voorwerp uitmaken van mijn Liefde en mijn Welbehagen.

God heeft de mens vrij gemaakt, noodzakelijkheid van de beantwoording aan de Genade

Ik heb de mens geschapen naar mijn Beeld en Gelijkenis. Ik wil, dat deze modder, door Mij gezuiverd, de klei wordt, die Ik ongedwongen kan boetseren.

Om het te scheppen, had Ik mijn schepsel niet nodig. Mijn Liefde en mijn Almacht hadden geen andere hulp nodig. Doch opdat het deze soepele klei in mijn Handen zou worden, heb Ik de wil van mijn schepsel nodig. Immers, als Ik het schiep, heb Ik er een te duchten iets in gelegd, waarvan mijn Liefde heel de draagwijdte overzag. Ik wist goed, dat daardoor velen van mijn schepselen in het beginstadium van hun bovennatuurlijke ontwikkeling zouden blijven staan.

Ik wist goed, dat velen zich tegen Mij zouden keren. Ook wist Ik, dat velen Mij zouden herkennen, Mij volgen en Mij Liefde voor Liefde geven.

Deze uitwisseling, deze vrijwillige uitwisseling was Mij zo aangenaam, de Liefde van mijn schepsel was Mij zoveel waard, dat Ik om ze te bezitten, erin toegestemd heb, het dat geduchte ‘iets’ te geven, dat vrijheid heet!

Het zal vrij zijn, maar dan zal het zich van Mij kunnen afkeren, zich tegen Mij keren, het zal mijn Hart kunnen martelen!

Ja, Ik weet het, maar indien Ik het die vrijheid niet gaf, welke persoonlijke liefde zou Ik er dan van kunnen ontvangen? Het zou als een dode lofzang zijn of op zijn minst een lofzang gemaakt voor Mij maar door Mijzelf.

Deze onuitsprekelijke bekoorlijkheid, te voelen, dat een ziel Mij kan verlaten, maar Mij integendeel volgt, dat ze Mij kan haten en Mij toch bemint, deze onuitsprekelijke bekoorlijkheid, waar Ik zo naar hunker, zou Ik die dan nooit kennen?

Neen! Neen! Lijden, afwijzing, haat. Ik aanvaard alles, omdat Ik door alles heen de trouwe ziel ontwaar, die zich kan verwijderen van Mij maar die blijft, die Mij kan haten, maar die liefheeft!

Ik heb dus de vrije wil van mijn schepsel nodig, opdat het de soepele klei wordt, die Ik volgens mijn welbehagen kan boetseren naar mijn Goddelijke Wilsbeschikkingen!

Ik hunker er zozeer naar, mijn Beeld in de ziel te drukken. Ik hunker ernaar, vrij te zijn en haar volgens mijn goeddunken toe te spreken, om haar te zeggen; Mijn oneindige Grootheid, Mijn oneindige Almacht, Mijn oneindige Barmhartigheid, Mijn oneindige Rechtvaardigheid (die ze steeds zonder vrees zal zien doorheen mijn Barmhartigheid, doorheen mijn Bloed, waarvan de verdiensten onophoudelijk op haar worden toegepast!)

Ik smeek er haar om, Mij toe te laten, in haar de wonderen van mijn Genade op te stapelen. Wanneer de ziel, bij het zien van zoveel Goddelijke Voorkomendheid, een soort van ontsteltenis ervaart, omdat ze zich zwak voelt en niets uit zichzelf, dan vooral verheug Ik Mij! Zó is het, dat Ik handel: Ik neem een «niets» om er alles in te leggen!

Dat ze dus aan mijn genade beantwoordt!

Vurig verlangen van God, zielen te vinden, die aan Zijn tegemoetkomingen beantwoorden

Er zijn zielen, die Mij volgen! Er zijn er, die Mij liefhebben! Er zijn er, die Ik zulke Liefde toedraag, dat de mens er zich geen idee kan van vormen… een Liefde van Uitverkiezing.…

Er zijn er, die Mij toelaten, in haar dwaasheden van goedheid te doen. Er zijn er, aan wie Ik Mij kan mededelen, Mij laten kennen, Mij tonen…

Aan deze zielen behaagt het Mij mee te delen:

Mijn oneindige Grootheid en terzelfdertijd mijn vurig verlangen, Mij over de mens neer te buigen of liever, hem tot Mij te verheffen, om hem toe te laten, Mij te beminnen;
Mijn oneindige Macht te hunner beschikking gesteld, indien ze volle vertrouwen hebben;
Mijn oneindige Barmhartigheid, in dewelke zij moeten putten met een alles verterende ijver voor henzelf en vooral voor de zielen van de zondaars, van de stervenden, voor de zielen van het Vagevuur;

Mijn oneindige Rechtvaardigheid; Mijn oneindige Liefde. Mijzelf!

Welke horizonten zou Ik voor hen ontvouwen…

Daarvoor is het echter nodig, dat ze zich in een voortdurende staat van ontvankelijkheid houden en van beantwoording aan de Genade.

Ik zal hen zeer hoog laten opklimmen om hen mijn Geheimen mede te delen… Ik zal hen tot Mij verheffen, zodat Ik slechts zacht en liefelijk hoef te fluisteren, om Mij door hen te doen verstaan…

Hoe beter men Mij kent, hoe meer men Mij bemint.

Omdat men Mij niet voldoende kent, bemint men Mij zo weinig! Omdat men Mij in de Hemel kent zonder schaduw of sluier, bemint men er Mij.

Ik ben van de lofzang van mijn schepsel beroofd geworden in de Hof van Geneugten, die Ik ervoor had gemaakt (Aards Paradijs). Alle bijzonderheden waren er door mijn Liefde in gelegd met de bedoeling, dat Ik zou bemind worden, zodat Ik mijn schepsel gelukkig kon maken, om Mij in dit geluk steeds intenser te laten zien.

Ik had Me de moeite getroost, prachtig de heerlijkheid van de sterren te scheppen, liefdevol elk klein bloempje, ieder grassprietje te doen leven en Ik had gewild, dat mijn schepsel er zou blijven bij stilstaan, trillend van vreugde en bewondering.

Ik had verwacht, dat mijn schepsel, wel wetend, vanwaar zoveel heerlijkheden vermengd met zoveel kostelijke zoetheid kwamen, zich tot Mij zou hebben gewend, om Me te beminnen, Mij te aanbidden, Mij te loven…

Ik heb de beschouwende zielen gekozen, om hun al mijn ontgoochelingen te vertellen, (dit sluit de Goddelijke Alwetendheid helemaal niet uit) om hen al de verzuchtingen van hun Schepper mede te delen. Ik wil, dat zij, die door de beantwoording aan mijn Genade, in die Hof van Geneugten zijn geplaatst, Mij hun lof zouden zingen, de ononderbroken lofzang, de lofzang om alles. Alles moet hen dichter tot Mij brengen.

God komt terug op de gevreesde gave van de vrijheid

Ik had van de mens een wezen kunnen maken, dat noodzakelijkerwijs, door de conditie van zijn schepping zelf, uit natuur naar Mij toekwam. Ik heb de lichamen wel aan de wet van de zwaartekracht onderworpen; in de ruimte losgelaten, valt een lichaam willens nillens.

De ziel van de mens had kunnen genoodzaakt zijn, Mij lief te hebben, zoals een lichaam steeds op de aarde valt, als het losgelaten wordt. Ik heb zijn ziel willen begunstigen met een schoner eigenschap, schoner dan al de andere, in deze zin, dat ze aan alle andere een waarde geeft zonder weerga: Ik heb de ziel vrij willen maken.

Ik ben in wezen vrij! Ik heb willen bemind worden door een vrij wezen.

Dit menselijk wezen, dat Ik zo schiep, zou Mij liefhebben, het zou Mij liefhebben tot mijn Genot, want bemind worden door dit schepsel, zou willen zeggen: zijn voorkeur genieten, erdoor gekozen worden.

Ik zou dan de liefde van de mens smaken met al de heerlijke zoetheid, waarvan Ik had gedroomd.

O afgrond…

De Schepper en zijn schepsel… Degene, Die alles is en dat, wat niets is… zodanig niets, dat het niet zou bestaan, als Hij het niet maakte en bezielde door een Daad van zijn Almacht. De Schepping van de mens is een uitstorting van de Almacht en de Liefde van de Schepper.

Heeft de Schepper, Die het uit het niets verhief, zijn schepsel tenminste ten volle in zijn bezit?

Neen, niet noodzakelijk. Dit wezen, dat Ik uit het niets tevoorschijn haalde, dit wezen, dat Mij alles verschuldigd is, kan Mij ontsnappen, want Ik heb het vrij gemaakt.

Deze vrijheid is voor Mij dikwijls een bron van onzeglijke beledigingen… maar ze is een bron van lofprijzing, wanneer Ik zie, dat dit wezen, dat Ik schiep, tenvolle aan mijn Oproepen beantwoordt!

Om de ziel te scheppen, heb Ik haar niet nodig gehad. Ik heb alleen gehandeld, Ik ben als God opgetreden.

Om haar echter de groei te schenken van leven en heiligheid, waarnaar Ik zozeer dorst, wil Ik haar toestemming en medewerking.

O verheven en onbegrijpelijke dwaasheid van mijn Liefde, die zozeer haar arm schepsel bemint, dat ze het terzelfdertijd wil overstelpen met Genaden en het de vrijheid laat!

In het niet kon de ziel Mij niet beminnen. Wanneer Ik haar schiep, wanneer Ik haar riep, is ze niet opgesprongen, is ze niet op mijn scheppende Wil afgekomen, ze was niets.

Wanneer Ik haar daarentegen door mijn Genade roep, verwacht mijn Liefde, dat ze voldoende wordt bemind opdat de ziel zou opspringen op mijn Wenk, opdat ze naar Mij toe zou snellen en dat ons beider Liefde mekaar zou ontmoeten. Zo zal mijn Genade zich overvloedig verspreiden in mijn schepsel, zulke voren trekkend, dat de Stroom van mijn Goddelijk Leven ze vult en alles in haar levend maakt!

Macht van de Genade

De Genade is een deelname aan mijn Goddelijk Leven. Dit Leven gaat van Mij uit en schenkt de zielen, die Ik geschapen heb, Leven. Ik zou er niet mee ophouden dit overdadig Leven groeiend uit te storten, indien de ziel Mij maar liet doen…

Wat wil mijn Genade doen?

Zij wil op de ziel het Zoenoffer van Christus toepassen.

O! Welke wonderen zou de Genade niet bewerken, indien de ziel maar volle vertrouwen in Mij had.

Men begrenst echter mijn Macht, men gelooft niet in de volheid van mijn Beloften en onder voorwendsel van wijsheid houdt men mijn Werking tegen of op zijn minst de uitwerking ervan.

Waarom?

Dat men toch het vertrouwen preekt, het mateloos vertrouwen!

Mijn Genade wil de zielen voortdurend zuiveren, zodanig dat ze altijd in staat van ontvankelijkheid verkeren.

O! Indien de zielen maar wilden! Met welke geestdrift, met welke volheid zou Ik hun mijn Adem, mijn Leven, mijn Genade meedelen.

Onder de niet gedwarsboomde werking van mijn Genade, zou Ik heiligen vormen, veel heiligen! Ik zou het niet moe worden, Mij « uit te spreken » in mijn schepselen op aarde, zoals Ik het niet moe word, Mij « uit te spreken » in mijn Uitverkorenen in de Hemel. Ik zou in elke ziel een wonderlijke verscheidenheid van bijzondere schakeringen storten, schakeringen zonder einde…

Ik zou er mijn Behagen in vinden, indien men Mij liet doen.

Men moet zich niet inbeelden, dat hiervoor een hoge graad van heiligheid nodig is, nee, men moet alleen maar geloven, daadwerkelijk en zonder grenzen in Mij geloven! De heiligheid zou nadien als vanzelf volgen, omdat Ik het ben, die haar door mijn Genade in de ziel zou bewerken met de medewerking van de ziel natuurlijk.

Door ten volle in Mij te geloven, laat men Mij toe, uit te voeren, wat Ik verlang en zoals Ik het wil. De ziel laat Mij in haar vrij, ze laat Me vrij in haar een heiligheid tot stand te brengen, zoals Ik ze voor haar hebben wil, ze laat Me vrij, om Mij op aarde te verlustigen op de manier, die Ik voor elke ziel verlang.

Dit volle geloof vestigt de ziel in een staat van zuiverheid, een staat, die Ik verlang en die niet door een half en mank geloof zou verwezenlijkt worden. Zó wil Ik haar. In dit volle geloof leven, is heel eenvoudig; beantwoorden aan de Genade.

Ik verlang, dat de zielen tot Mij komen, Ik zal hen in Mij opnemen. Ze moeten zich niet verwonderen over mijn vrijpostigheden; ben Ik soms de Oneindig Machtige, de Oneindig Liefhebbende niet?

Ik ben Degene, Die dorst naar verscheidenheid in de heiligheid, Ik val niet in herhaling. Het is dus gemakkelijk te begrijpen, dat Ik ernaar hunker, te zien, dat de zielen ten volle aan mijn Oproep gehoor geven, dat ze zich ten volle door Mij laten doen. Ik wil over de wereld een Adem blazen van vuur en bovennatuurlijke geest.

Uit; Goddelijke Oproepen – Marie Sevray-Guillemin, Sint Franciscusdrukkerij, Mechelen, 1974, blz. 105-119.