Over Pro-life – voor jongeren en een breed publiek

Hier staat een artikel over pro-life voor jongeren en een breed publiek.
Geen verdediging maar wel diepte die je kunt voelen.

Pro-life onder het teken van het Kruis

1. Positiebepaling

Over waardigheid, barmhartigheid en kwetsbaar leven

Pro-life is geen slogan en geen strijdkreet. Het is geen partijstandpunt. Pro-life is een manier van kijken naar de mens. Wie pro-life zegt, stelt eigenlijk één eenvoudige maar diepe vraag: wanneer mocht jij bestaan — ook toen het leven ingewikkeld werd?

In discussies gaat het vaak meteen over regels, wetten en meningen. Maar zo begint pro-life niet. Pro-life begint bij de overtuiging dat elk menselijk leven waarde heeft vanaf het begin, ongeacht hoe het ontstaan is en ongeacht wat er later is misgelopen.

Leven is namelijk meer dan een biologisch feit. Leven is ontvangen leven. Niemand heeft zichzelf gemaakt. Iedereen leeft omdat hij of zij eerst ontvangen werd — door anderen, en uiteindelijk door God.

Dat geldt voor het ongeboren kind. Maar het geldt net zo goed voor de moeder, de vader, en voor mensen die later verder moeten leven met pijn, schuld of verlies.

Daarom kan pro-life nooit alleen praten over het ongeboren leven, zonder ook te spreken met mensen die door abortus zijn geraakt. Waar dat wel gebeurt, wordt pro-life hard — en verliest het zijn hart.

Pro-life in het echte leven

In de praktijk betekent pro-life: nabij zijn. Luisteren. Niet weglopen waar het leven kwetsbaar is geworden.

Echte pro-life-zorg laat mensen opnieuw ervaren dat zij meer zijn dan hun fouten of hun verleden. Dat hun leven niet ophoudt waar het gebroken is.

Initiatieven zoals Rachel’s Vineyard laten zien dat pro-life geen ideologie is, maar een weg van genezing. Niet door te doen alsof er niets is gebeurd, maar door ruimte te maken voor rouw, waarheid en verzoening.

Tegen harde woorden

Wat pro-life schaadt, is niet dat het wordt tegengesproken, maar dat het soms verhardt. Zodra pro-life alleen nog klinkt als strijdtaal, haken mensen af — vaak juist degenen die het meest gekwetst zijn.

Wie echt voor het leven opkomt, kan zich geen onmenselijkheid veroorloven. Ook niet in woorden. Het Evangelie begint niet bij het perfecte leven, maar bij het gebroken leven.

2. Kruistheologie

Waarom het Kruis alles verandert

Pro-life is meer dan moraal

In de Kerk wordt pro-life soms voorgesteld als een moreel standpunt: dit mag wel, dat mag niet. Maar pro-life gaat dieper. Het raakt aan de vraag wie de mens is.

Daarom is het Kruis zo belangrijk. Het Kruis is niet alleen iets uit het verleden. Het is een maatstaf. Aan het Kruis zien we wie God is — en hoe God naar mensen kijkt. Aan het Kruis staat geen theorie, maar een persoon: Jezus Christus. Hij kijkt niet weg van kwetsbaarheid, maar gaat er middenin staan. Hij redt het leven niet door macht, maar door zichzelf te geven. Dat maakt pro-life eerst een houding, pas daarna een standpunt.

Wat het Kruis ons leert

Het Kruis laat drie dingen zien:

waarheid en barmhartigheid horen bij elkaar;
schuld wordt niet ontkend, maar ook niet gelijkgesteld met iemands waarde;
het laatste woord is niet oordeel, maar hoop op genezing.

Daarom beschermt pro-life het ongeboren leven niet alleen omdat het klein is, maar omdat het volledig afhankelijk is van ontvangen liefde. En daarom sluit pro-life ook niemand uit die met schuld of pijn verder moet leven.

Leven als ontvangen zijn

De mens is geen project dat zichzelf maakt. De mens leeft omdat hij eerst ontvangen werd. Dat noemen we ontvangenheid (*).

Vanuit die gedachte wordt pro-life breder:

het ongeboren kind leeft uit ontvangenheid;
de moeder leeft uit ontvangenheid, ook als ze onder druk stond;
de vader leeft uit ontvangenheid, ook als hij te laat verantwoordelijkheid nam.

Het Kruis voorkomt dat pro-life moralistisch wordt. Jezus draagt niet alleen onschuld, maar ook schuld, verwarring en verlies.

Geen ideologie

Het Kruis laat geen ruimte voor ideologie. Het kan niet gebruikt worden om te winnen of gelijk te halen.

Pro-life onder het teken van het Kruis:

verdraagt stilte en moeilijke vragen;
erkent tragiek zonder cynisch te worden;
kiest nabijheid boven gelijk krijgen.

De Kerk is daarom geen rechtbank, maar een plaats waar mensen hun leven — ook hun gebroken leven — aan God mogen toevertrouwen.

Slot: waken bij het leven

Pro-life is uiteindelijk waken. Niet controleren. Niet veroordelen. Maar aanwezig blijven.

Waar het leven kwetsbaar wordt, daar begint verantwoordelijkheid.
Niet om te winnen, maar om te waken.
Niet om te roepen, maar om te blijven.

Voetnoot

(*) Ontvangenheid: Het besef dat niemand zichzelf maakt. Het leven is gegeven — biologisch, relationeel en spiritueel. Afhankelijk zijn is daarom geen zwakte, maar de basis van menselijke waardigheid.

Geschreven door pastoor Geudens, Smakt, 2 februari 2026

feb 02

Wanneer mocht jij eigenlijk bestaan? – Reflectie

Wanneer mocht jij eigenlijk bestaan?

Denken en doen in de collegezaal: reflectie op twee niveaus van bevestiging en verstaan

Het interview (nogmaals *)

Beste man, die de gangen schoonhoudt, terwijl wij denken,

Sta mij toe dit even te formuleren zoals ik het in de collegezaal zou doen —
maar dan zonder PowerPoint,
en met aandacht voor degene die het lokaal schoonhoudt
terwijl wij professoren denken dat wij het begrijpen.

Wat wij, met onze boeken, termen en theorieën, bevestiging noemen,
is in wezen niets anders dan dit:
dat een mens innerlijk tot rust komt
omdat hij niet langer hoeft te bewijzen
dat hij het recht heeft om te bestaan.

De psychiater Anna Terruwe heeft dit klinisch zichtbaar gemaakt:
waar een mens nooit bevestiging ontving,
ontstaat geen vrijheid maar spanning;
geen liefde maar controle;
geen openheid maar overleving.¹

De theologie —
waar ik beroepshalve mijn brood mee verdien —
heeft daar eeuwenlang moeite mee gehad.
Zij sprak sneller over zonde
dan over angst,
sneller over plicht
dan over gemis.²

En toen kwam jij binnen,
met een dweil en een zin
die geen enkele professor kan verbeteren:

“Wanneer mocht jij eigenlijk bestaan?”

Zie je, man die de gangen schoonhoudt,
daar valt de hele antropologie stil.

Want die vraag raakt aan wat wij
de voor-ethische laag van het mens-zijn noemen:
dat iemand eerst moet zijn,
voor hij iets kan doen (agere sequitur esse);³
dat hij eerst moet ontvangen,
voor hij zich kan geven.⁴

Wij professoren noemen dat
gratia praeveniens,
affectieve ontvankelijkheid
of de relationele constitutie van de persoon.⁵

Jij noemt het:
“Dat je niet steeds zo je best hoeft te doen.”

En eerlijk gezegd —
dat is preciezer.

Dus als jij ’s avonds de gang schoonmaakt
waar wij over het Kruis debatteren,
weet dan dit:
jij bewaakt iets wat wij vaak vergeten zijn,
namelijk dat waarheid alleen landt
waar iemand zich veilig weet.⁶

En mocht iemand je ooit vragen
wat jij bijdraagt aan de theologie,
zeg dan gerust:

“Ik help mensen zodat ze niet vallen
over dingen waar ze nooit over mochten praten.”

Dat is —
naar mijn beste academische oordeel —
meer dan genoeg.

Met achting —
en met dank voor het schoonmaken
van wat wij intellectuelen soms onbedoeld achterlaten.

De professor

Maar nu in Jip-en-Janneke-taal

Wanneer mocht jij eigenlijk bestaan?

Soms zeggen mensen iets
dat slimmer is dan duizend boeken.
Niet omdat ze gestudeerd hebben,
maar omdat ze goed hebben gekeken
naar het leven.

Die ene vraag:
“Wanneer mocht jij eigenlijk bestaan?”
is zo’n zin.

Die betekent eigenlijk dit:
Mocht jij er zijn zoals je was?
Zonder dat je eerst flink moest zijn?
Zonder dat je iets moest bewijzen?

Veel mensen hebben dat nooit echt gevoeld.
Ze leerden al jong:
doe je best,
wees sterk,
maak geen fouten.

Maar diep vanbinnen
blijven ze dan gespannen.
Altijd op hun hoede.
Altijd bang om het fout te doen.

Een dokter die veel met mensen werkte,
Anna Terruwe,
zag dat heel duidelijk.
Mensen worden niet beter
door harder hun best te doen,
maar doordat iemand zegt — soms zonder woorden:
“Het is goed dat jij er bent.”

Niet: je doet het goed
maar: je bént goed.

Dat hebben sommige kerkmensen
lang niet goed gezien.
Ze hadden het vaak over regels
en over wat moet.
Maar ze vergaten soms
dat een mens zich eerst veilig moet voelen
voor hij echt goed kan leven.

Jij zegt het eenvoudiger.
Jij zegt:
“Dat je niet steeds zo je best hoeft te doen.”

En eigenlijk klopt dat precies.

Dus als jij ’s avonds
de gangen schoonmaakt
en je ziet mensen druk praten
over moeilijke dingen —
weet dan dit:

Jij helpt mee
dat mensen niet uitglijden
over wat nooit gezegd mocht worden.

En dat is belangrijk.
Heel belangrijk.
Meer dan genoeg.

Theologische en psychologische doorgronding

1. Inleiding: waarheid aan de rand van het discours

Deze tekst vertrekt vanuit de overtuiging dat fundamentele antropologische inzichten niet uitsluitend ontstaan binnen formele academische discoursen, maar zich vaak aandienen in existentiële ontmoetingen aan de rand van diezelfde academie. Zij sluit aan bij een personalistische traditie waarin waarheid niet louter propositioneel wordt verstaan, maar relationeel en belichaamd.

De vraag “Wanneer mocht jij eigenlijk bestaan?” fungeert hier als hermeneutische sleutel. Zij ontsluit een laag van mens-zijn die voorafgaat aan morele oordelen en religieuze verplichtingen, en die de ontvankelijkheid voor geloof juist mogelijk maakt. Het betreft geen alternatief voor geloof of moraal, maar de existentiële bedding waarin moreel en religieus spreken überhaupt verstaan en ontvangen kan worden.

2. Bevestiging als voor-ethische voorwaarde

Binnen de klinische psychologie heeft Anna Terruwe overtuigend aangetoond dat emotionele rijping slechts mogelijk is wanneer een mens zich in zijn bestaan fundamenteel bevestigd weet. Waar deze bevestiging ontbreekt, ontstaat geen vrijheid maar innerlijke verkramping; geen liefde maar controle; geen openheid maar overlevingsgedrag.

Bevestiging is daarbij geen morele goedkeuring van gedrag, maar een existentiële erkenning van het recht om te zijn. Zij situeert zich op de voor-ethische of pre-morale laag van het menselijk bestaan: dat niveau waarop iemand ervaart dat hij mag bestaan, nog vóór hij aangesproken wordt op wat hij moet doen of laten.

3. Theologische verlegenheid en herontdekking

In bepaalde perioden van de klassieke moraaltheologie werd deze laag onvoldoende onderscheiden. In de nadruk op wet, zonde en plicht werd impliciet verondersteld dat het subject reeds innerlijk beschikbaar was voor moreel handelen. Angst, onveiligheid en affectieve beschadiging bleven daardoor vaak theologisch onderbelicht.

Tegelijk biedt de traditie zelf duidelijke correctieven. Het beginsel agere sequitur esse herinnert eraan dat handelen het zijn volgt, terwijl de leer van de gratia praeveniens wijst op de prioriteit van ontvangen-zijn boven morele prestatie. Moreel handelen wordt daarin niet afgeschaft, maar gefundeerd.

4. Relationele constitutie van de persoon

Zowel psychologisch als theologisch verschijnt de menselijke persoon hier als relationeel geconstitueerd: niet primair als moreel handelend subject, maar als een ontvangend, kwetsbaar en op relatie aangewezen wezen. Affectieve ontvankelijkheid is in dit perspectief geen tekort of zwakte, maar een constitutief element van mens-zijn zelf. Dit doet geen afbreuk aan morele verantwoordelijkheid, maar vormt juist haar noodzakelijke voorwaarde.

Deze fundamentele intuïtie sluit aan bij de klinisch-psychologische inzichten van Anna Terruwe, die heeft laten zien dat emotionele en morele rijping slechts mogelijk zijn wanneer een mens zich in zijn bestaan voorafgaand bevestigd weet. Zij correspondeert tevens met de klassieke theologische overtuiging dat handelen het zijn volgt (agere sequitur esse), en met een existentieel verstaan van het christelijk geloof waarin ontvangen-zijn voorafgaat aan geroepen-zijn.

Concreet betekent dit dat een mens pas verantwoordelijkheid kan dragen, waarheid kan verstaan en tot genezing kan komen wanneer hij eerst mag bestaan. Zonder deze bestaansgrond verzandt normering in druk en correctie in angst; met deze grond kan morele en spirituele groei daadwerkelijk vrucht dragen.

5. Conclusie: epistemische nederigheid

De wijsheid die in deze eenvoudige vraag besloten ligt, vraagt om epistemische nederigheid. Zij herinnert de academie eraan dat kennis zonder bevestiging kan verwonden, en dat waarheid alleen vrucht draagt waar het bestaan van de ander niet eerst moet worden verdiend.

In die zin bewaakt wie schoonmaakt, ordent en zorg draagt voor de ruimte, meer dan infrastructuur alleen: hij of zij bewaakt de mogelijkheid tot menswording zelf — de ruimte waarin een mens mag bestaan en van daaruit aangesproken kan worden op waarheid, verantwoordelijkheid en geloof.

Voetnoten

A.A.A. Terruwe, Bevestiging en emotionele ontwikkeling, diverse lezingen en klinische casuïstiek.
Vgl. kritische reflecties op de moralistische verenging van antropologie vóór Vaticanum II.
Thomas van Aquino, Summa Theologiae I–II, q. 26, a. 4.
Relationele antropologie binnen personalistische psychologie en theologie.
Genadeleer: gratia praeveniens als existentieel-relationeel verstaan.
Pastoraal-theologische notie van veiligheid als voorwaarde voor waarheid.
Terruwe & Baars, Psychic Wholeness and Healing.

(*) Interview: https://pastoorgeudens.com/2026/01/31/waarom-mocht-jij-eigenlijk-bestaan/

Vertaalsleutel

Van Jip-en-Janneketaal naar pastorale praktijk

Luister vóór je uitlegt – eenvoudige taal is vaak diagnostisch.
Corrigeer nooit vóór je bevestigt – erkenning gaat aan interpretatie vooraf.
Scheid persoon en prestatie – waardigheid is gegeven, niet verdiend.
Laat je taal afdalen – wat niet eenvoudig gezegd kan worden, is vaak nog niet begrepen.
Oefen epistemische nederigheid – waarheid vraagt om behoedzaamheid.

Slotnoot

Deze tekst beoogt geen romantisering van eenvoud, maar een herwaardering van relationele wijsheid. Zij nodigt theologen, psychologen en pastores uit hun taal te laten toetsen door hen die zelden gehoord worden, maar vaak precies weten waar het schuurt.

Waar iemand eindelijk mag bestaan, daar begint bevestiging — Pastoor Jack Geudens

feb 01

Terruwe: From Condemnation to Conciliar Affirmation

Roman Distrust, the Conciliar Turning Point, and the Enduring Power of Affirmation

Introduction

The history of Anna Terruwe (1911–2004) and the Roman resistance to her work belongs among the most revealing examples of the tensions between psychology, moral theology, and ecclesial authority in the twentieth century. What in the 1940s and 1950s was perceived as theologically suspect appears, in the light of the Second Vatican Council, not only defensible but even anticipatory of a personalist reorientation of Catholic anthropology. This history unfolds in three decisive moments: condemnation, rehabilitation, and maturation—culminating today in an urgent question concerning renewed reception in the Netherlands.

1. Sebastian Tromp SJ and the Roman Theological Climate

A key role in the Roman resistance to Terruwe was played by the Jesuit Sebastian Tromp (1889–1975). Tromp was professor of dogmatic theology and canon law at the Pontifical Gregorian University and served as secretary of the Holy Office (later the Dicastery for the Doctrine of the Faith) from 1936 to 1967. He also acted as an influential theological adviser to Pope Pius XII.¹

Tromp represented a strictly neo-scholastic and juridical-dogmatic ecclesial outlook in which:

sin and guilt were approached primarily in normative terms;
affectivity and emotional life remained theologically underdeveloped or suspect;
psychological approaches to morality were regarded as risky.²

Within this paradigm, morality was understood chiefly as a matter of will, norm, and obedience, while emotional development and relational receptivity were scarcely acknowledged as independent anthropological categories.

2. Why Tromp Opposed Terruwe

The resistance to Terruwe was not primarily personal but systemic. Tromp embodied a theological climate that struggled with three core intuitions central to Terruwe’s work.

2.1 The Human Person Is Good at the Core

Terruwe began from the conviction that the human person is good in his or her deepest being and matures through affirming love. Tromp feared that such language would (a) relativize the doctrine of original sin and (b) undermine moral responsibility. What remained insufficiently distinguished in this criticism was the difference between the ontological goodness of the human person and moral brokenness as a consequence of original sin. Terruwe did not deny the doctrine of sin; she did, however, reject the assumption that emotional damage automatically implies personal guilt.³

2.2 Psychology as an Anthropological Key

Terruwe frequently interpreted morally problematic behavior as the result of emotional underdevelopment caused by a lack of affirmation. For Tromp, this represented a shift from morality to anthropology, which he interpreted as a psychologization of sin and a threat to asceticism, penance, and discipline. The tension concerned not methodological details but a fundamental divergence in anthropological vision.⁴

2.3 Critique of Repressive Asceticism

Terruwe demonstrated clinically that excessive asceticism, rigid examinations of conscience, and compulsive chastity practices could cause serious psychological harm, including scrupulosity and obsessive–compulsive disorders. Where she approached these phenomena diagnostically and therapeutically, the Roman climate of the time tended to regard them as signs of moral seriousness rather than clinical pathology.⁵

3. The “Terruwe Case”: Disciplinary Intervention Without Doctrinal Condemnation

In 1956, this field of tension led to Roman intervention against Terruwe and her close collaborator Conrad W. Baars. Their therapeutic practice and publications were restricted; effectively, a ban on therapy was imposed.⁶

Decisively important is the fact that this intervention:

did not constitute a doctrinal condemnation;
did not establish heresy;
took the form of a disciplinary precautionary measure.⁷

The issue, therefore, was less an explicit theological debate than an act of mistrust toward a novel anthropological approach, enforced through administrative means.

4. Rehabilitation: Alfrink, Paul VI, and the Conciliar Turn

From the early 1960s onward, the ecclesial climate changed profoundly. Through the efforts of Bernardus Johannes Alfrink, the Terruwe case was brought back into consideration. Alfrink emphasized that Terruwe’s work did not undermine Catholic doctrine but offered a necessary pastoral deepening.⁸

Under Paul VI, the earlier restrictions were effectively lifted. Without public rectification, Terruwe was again given room to publish and to work. This quiet rehabilitation reflects a theological shift more than a merely personal vindication.

5. Intermezzo – What Was Truly at Stake?

Roman resistance to Terruwe cannot be explained by a single motive. It gains clarity only when one considers the convergence of power structures, anthropological conflicts, and disciplinary governance. That Terruwe was a woman was not a marginal factor. Her being a woman—and simultaneously a lay psychiatrist—functioned within a strongly clerical system as a strategic point of vulnerability, precisely because she treated numerous priests, religious, and seminarians.

5.1 The Fastest Administrative Lever: Woman + Clergy

Reconstruction of the affair reveals not an initial doctrinal condemnation but a disciplinary intervention: no referral of clergy to a “female psychiatrist,” no treatment of (semi-)clerics by female psychiatrists or psychotherapists.⁹
This does not say, “the content is refuted,” but rather, “this channel is closed.”

Thus, gender was not a trivial side issue but a concrete vector of power. In a culture where (a) sexuality and confession/pastoral care were hyper-sensitive, and (b) priestly formation was seen as fragile and in need of protection, the phrase “female therapist” functioned as a ready-made alarm signal. The measure was both morally defensible and administratively effective.

5.2 The Deeper Conflict: Moral Theology versus Psychological Causality

Beneath this administrative layer lay a more fundamental conflict. The sharpest suspicion did not concern “affirmation” as such, but fear of situation ethics and the psychologization of sin. When, in cases of neurosis, scrupulosity, or compulsive disorders, strict application of moral norms is temporarily suspended in order to dismantle fear and guilt and restore inner freedom, guardians of the norm easily perceive a threat to the universal validity of morality.⁶
Rumors of “immoral advice” functioned in this climate as moral detonators—even when they were more fuel than evidence.

Here lies the nerve center: Terruwe relabeled certain “sinful” behaviors not primarily as moral failure but as symptoms of fear, emotional underdevelopment, and lack of affirmation. Healing meant the restoration of inner freedom so that reason and will could once again truly govern. For a strictly voluntarist and juridical moral framework, this constituted a threat, because it shifted priority from norm enforcement to anthropology and healing.⁴

5.3 What Battle Was Tromp Fighting?

On the basis of publicly available sources, a threefold struggle emerges:

Anti-relativism / anti–“situation ethics”: biographical reconstructions report that Tromp assessed Terruwe and Baars as covertly Freudian and proponents of situation ethics—precisely the labels the Holy Office used at the time to police boundaries.⁶

Curial authority struggle: control of renewal: Tromp served as consultor and qualificator of the Holy Office and was closely associated with Alfredo Ottaviani; during Vatican II he played a central role in preparatory schemas and commission work.¹⁰ This reflects a habitus of distrust toward “new languages” (psychology, clinical causality, pastoral casuistry) when not tightly controlled doctrinally.

Formation and sexuality anxiety in priestly contexts: the case involved priests, religious, and seminarians; thus, for Rome it was not merely psychotherapy but priestly identity + celibacy + confessional culture + scandal risk. In such a field, banning female therapists was both morally plausible and administratively efficient.⁹

5.4 So: “Because She Was a Woman”?

Partly: yes—but as a means, not as the full cause.

As a means, the motif of the “female psychiatrist” is demonstrably present in language and measures.⁹

As a cause, the driving force remains the anthropological conflict: sin and norm versus fear and healing, combined with fear that pastoral flexibility would lead to erosion of norms.⁴

The sharpest formulation, without caricature, is therefore:
The system could act against her because she was a woman; the system wanted to act against her because her therapy reordered power over guilt, asceticism, and conscience.

5.5 Disciplinary, Not Doctrinal—and Therefore Conciliairly Readable

That no doctrinal condemnation but a disciplinary precautionary measure was taken confirms this analysis: monitum, warning, and closure of channels rather than formal declaration of “heresy.”⁷ This is precisely what makes a conciliar rereading persuasive: Vatican II reveals that the conflict was essentially about which anthropology undergirds morality—and who holds primacy therein.

6. Vatican II as the Key to Rereading

Terruwe’s rehabilitation cannot be separated from the anthropological reorientation of Vatican II. Gaudium et Spes 22 states that the human person fully understands himself only in the light of Christ, the new Adam, who does not condemn humanity but reveals humanity to itself. Gaudium et Spes 24 deepens this dignity relationally: the human person finds himself through the sincere gift of self.

Lumen Gentium 56–63 likewise offers a Mariological correction to a voluntarist anthropology. Mary appears not as a model of moral performance but as the human being who, in radical receptivity, receives the Word: her fiat is received grace prior to moral action.

In this conciliar light, Terruwe’s theory of affirmation can be understood as an anthropological forerunner of Vatican II.¹¹

7. The Mature Period: The Netherlands and Especially the United States

After her rehabilitation, Terruwe entered a mature and fruitful period in which her work regained appreciation in the Netherlands and Belgium but found lasting institutional anchoring above all in the United States. There, her thought was not preserved as a museum piece but transmitted practically in clinical and pastoral contexts. This continuation demonstrates that affirmation is not a passing theory but a living tradition, sustained by training programs and practices that further developed the personalist anthropology of Terruwe and Baars.¹²

8. From American Vitality to Dutch Reappropriation: Pro-Life as Locus

Against this background stands the contemporary theological-pastoral project of Jack Geudens, priest and occupational therapist: consciously linking the living American tradition of Terruwe and Baars with a renewed reception of their thought in the Netherlands, particularly within pro-life reflection and pastoral practice. In this approach, pro-life is not reduced to ethical debate but understood as a relational and healing praxis, in which wounded life—before and after birth—is reaffirmed in its intrinsic dignity. Affirmation thus appears not as psychological self-validation but as participation in restraining and sustaining love under the sign of the Cross.

Thus, the movement from condemnation to conciliar affirmation marks not only a historical trajectory but a contemporary task: the integration of psychology, theology, and pastoral practice in service of vulnerable life.