Mystieke taal bij Augustinus voor de 21e eeuw

Standaard

De blijvende actualiteit van Augustinus – een nieuwe impuls voor vandaag

Inleiding

In verschillende perioden van de kerkgeschiedenis is de vraag gesteld of het christendom zijn mystieke kern niet heeft verloren (*). Telkens opnieuw klinkt de klacht dat geloof is verengd tot moraal, discipline of organisatie, terwijl de levende ervaring van Gods nabijheid naar de achtergrond is verschoven. Deze spanning raakt aan het hart van het christelijk zelfverstaan: gaat het in het geloof primair om wat de mens moet doen, of om wat hij in God mag worden?

De persoon van Augustinus staat bij uitstek op dit kruispunt. Zijn theologie en spiritualiteit ademen een mystieke diepte waarin genade, innerlijkheid en Godsontmoeting centraal staan, zonder ooit los te raken van Kerk, sacrament en gemeenschap. Tegelijk roept zijn erfenis de vraag op hoe deze mystieke taal verstaan kan worden in een tijd die sterk verschilt van de zijne: een tijd van secularisatie, wantrouwen tegenover instituties en een intens verlangen naar authenticiteit en innerlijke vrijheid. Juist in deze context kan de mystiek van Augustinus een verrassende en bevrijdende “boost” betekenen voor de Kerk van de 21e eeuw.

1. Augustinus: mystiek als hart van het christelijk bestaan

Bij Augustinus is mystiek geen afzonderlijk domein naast leer en moraal, maar het hart van het christelijk leven zelf. Zijn beroemde belijdenis “Onrustig is ons hart, totdat het rust vindt in U” verwoordt een fundamenteel existentieel inzicht: de mens is geschapen op God gericht en blijft innerlijk onrustig zolang hij zichzelf tot middelpunt maakt. Rust ontstaat niet door beheersing of prestatie, maar door overgave aan de levende God.

Deze mystiek is diep kerkelijk en sacramenteel. De Kerk is voor Augustinus geen louter institutioneel gegeven, maar het mystieke lichaam waarin God zelf woont en werkt. Het doopsel betekent een reële inwoning van God in de ziel; de genade is werkelijk beginsel van nieuw zijn, een deelname aan het goddelijk leven. Het christelijk bestaan is daarom een weg van interioriteit: een steeds dieper binnengaan in het hart, waar God reeds aanwezig is en de mens van binnenuit omvormt.

Deze visie biedt ook vandaag een krachtig tegenwicht tegen een activistische of moralistische geloofsbeleving. Mystiek betekent bij Augustinus niet uitzonderlijke ervaringen, maar een levenshouding: leven vanuit ontvangen genade, gericht op liefde en eenwording met God. Dat maakt zijn denken verrassend actueel in een cultuur die enerzijds prestatiegericht is en anderzijds hunkert naar innerlijke diepgang.

2. Theorie en praktijk: een blijvende uitdaging

De geschiedenis leert dat deze mystieke kern niet altijd zichtbaar tot bloei komt. Angst, juridisering en geestelijk mercantilisme kunnen het geloof reduceren tot “voor wat hoort wat”. Dat is geen verraad aan de leer van de Kerk, maar een menselijke verduistering ervan. Mystiek is immers bij uitstek verborgen. Wie haar uitsluitend zoekt in het spectaculaire, miskent haar diepste vorm: het stille, door liefde gedragen leven in God.

Juist hier kan de augustijnse mystiek een nieuwe impuls geven. Zij nodigt uit tot een herwaardering van het innerlijk leven als plaats van Godsontmoeting en tot een geloof dat niet primair draait om zelfbehoud, maar om transformatie. In een tijd van geestelijke vermoeidheid en zingevingstekort kan dit inzicht bevrijdend werken.

3. Maurice Zundel: mystiek vertaald voor de moderne mens

De blijvende kracht van Augustinus wordt bijzonder vruchtbaar wanneer zij wordt gelezen in het licht van het theologisch personalisme van Maurice Zundel. Zundel herneemt de augustijnse intuïtie van Gods inwoning, maar vertaalt haar in een taal die de mens van de 21e eeuw aanspreekt. Voor hem is God geen object van bezit of beheersing, maar Zuivere Persoon, liefde die zich alleen kan schenken waar vrijheid is.

Mystiek betekent bij Zundel een radicale decentratie: de mens wordt pas werkelijk persoon wanneer hij ophoudt zichzelf als centrum te beschouwen en ruimte maakt voor de Ander. God wil niet over de mens beschikken, maar in hem geboren worden. Daarmee bevrijdt Zundel de mystiek van elke zweem van wereldvlucht of elitisme. Mystiek is geen uitzonderlijke staat voor enkelen, maar de ontplooiing van het ware persoon-zijn in relatie tot God.

Deze benadering geeft een krachtige positieve wending aan de klassieke kritiek op moralistisch christendom. Waar geloof wordt beleefd als ontmoeting en gave, niet als plicht of angst, daar kan de mystiek opnieuw ademen – midden in het gewone leven.

4. Een positieve boost voor de Kerk van de 21e eeuw

In een tijd waarin velen allergisch zijn voor autoriteit en instituties, maar tegelijk verlangen naar zin, authenticiteit en innerlijke vrijheid, kan de mystiek van Augustinus een beslissende weg openen. Zij nodigt de Kerk uit om zichzelf opnieuw te verstaan als ruimte van Gods tegenwoordigheid: een gemeenschap waarin mensen leren leven uit genade, niet uit angst; uit liefde, niet uit berekening.

Deze mystiek vraagt geen breuk met leer of sacrament, maar een verdieping ervan. Het christendom blijkt in zijn kern geen leer van het doen, maar van het zijn: een leven dat steeds meer wordt wat het in God reeds is. Dat besef kan de Kerk niet alleen verdedigen tegen kritiek, maar haar van binnenuit vernieuwen.

Slotwoord

De mystieke taal van Augustinus blijkt geen echo uit een ver verleden, maar een levende bron voor vandaag. Waar God opnieuw het centrum van leven en denken wordt, waar de mens leert leven uit ontvangen genade, daar krijgt het christelijk geloof zijn oorspronkelijke kracht terug. Het vermeende tekort aan mystiek is dan geen gebrek aan bronnen, maar een uitnodiging tot hernieuwde ontvankelijkheid.

Dankzij de vertaling die Maurice Zundel biedt, kan deze augustijnse mystiek de mens van de 21e eeuw werkelijk raken: als weg van innerlijke vrijheid, ontmoeting en persoonlijke groei in God. Zo wordt mystiek geen vlucht uit de wereld, maar een bron van hoop en vernieuwing midden in de wereld. Dat is de blijvende actualiteit van Augustinus – en zijn belofte voor de Kerk van vandaag.

(*) Vgl. De katholieke Kerk, Godsdienstleer en Apologie. Onder redactie van Prof D. Bont en Dr. C.F. Pauwels O.P., N.V. Zonnewende Kortrijk / Het Spectrum Utrecht, Tweede deel, Boek 14-25, blz. 997-1001.

Pastoor Geudens,

Smakt, 16 januari 2026

De plaats van Godsontmoeting en bemiddeling in een aantal dialogische visies

Standaard

De plaats van Godsontmoeting en bemiddeling in een aantal dialogische visies

Inleiding

De vraag naar de mogelijkheid van Godsontmoeting en bemiddeling behoort tot de kernvragen van zowel theologie als filosofie. Zij raakt aan de wijze waarop God zich tot de mens verhoudt, hoe deze verhouding ervaren, verwoord en doorgegeven kan worden, en welke rol de menselijke ontmoeting daarin speelt. In het bijzonder dialogische benaderingen hebben deze vraag op een nieuwe manier gearticuleerd: niet vanuit abstracte metafysische beschouwingen, maar vanuit het concrete, geleefde bestaan van de mens in relatie.

In dialogische visies verschuift het zwaartepunt van kennis over God naar ontmoeting met God. God wordt niet primair gedacht als object van theoretische reflectie, maar als Subject dat zich in relatie laat kennen. Deze relationele wending heeft diepgaande gevolgen voor het verstaan van openbaring, geloof, vrijheid en bemiddeling. Godsontmoeting voltrekt zich dan niet buiten of boven het menselijke bestaan, maar in en door de dialoog: in het aangesproken worden, het antwoorden en het zich toevertrouwen in vrijheid.

Deze paragraaf onderzoekt hoe verschillende dialogische denkers deze dynamiek verstaan. Achtereenvolgens komen aan bod: het existentieel-dialectische denken van Søren Kierkegaard, zoals dit theologisch wordt uitgewerkt door Karl Barth en Emil Brunner; de dialogische filosofie van Martin Buber; en ten slotte het theologisch-personalistische en mystieke denken van Maurice Zundel.

De centrale vraag luidt telkens: waar en hoe kan Godsontmoeting plaatsvinden, en op welke wijze wordt zij bemiddeld? Gaat het om een directe, existentiële verhouding tussen God en mens, of om een ontmoeting die zich juist voltrekt in en door menselijke relaties? Welke rol spelen vrijheid, innerlijke ontvankelijkheid en persoonlijke beslissing? En hoe verhoudt de menselijke dialoog zich tot de goddelijke Openbaring?

Door deze dialogische visies naast elkaar te leggen, wordt zichtbaar dat Godsontmoeting niet los kan worden gezien van de wijze waarop de mens tot persoon wordt in relatie. Bemiddeling blijkt dan geen technische of institutionele handeling, maar een existentieel en geestelijk gebeuren, waarin de mens zelf — in zijn vrijheid, ontvankelijkheid en liefde — tot plaats van openbaring wordt.

1. Kierkegaard, Barth en Brunner

Het existentialisme (onder meer Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre en Camus), dat de blik richt op de mens in zijn individuele bestaan, heeft een grote invloed uitgeoefend op de theologie. De metafysica werd daarbij als minder belangrijk beschouwd; vragen die als louter speculatief en niet-existentieel golden — dat wil zeggen: niet direct een persoonlijke inzet van de mens vereisend — werden naar de achtergrond geschoven (*95).

Kierkegaard stimuleerde de overtuiging dat geloven niet betekent dat men een aantal leerstellingen eenvoudigweg als waar aanvaardt of zich schikt onder van bovenaf opgelegde normen. Geloof is volgens hem veeleer een persoonlijke verbintenis, te vergelijken met verliefdheid, waarin men zich niet verbindt om objectieve, extern opgelegde redenen, maar vanuit subjectieve, van binnenuit doorleefde ervaringen (*96). Existeren betekent steeds het nemen van doorleefde beslissingen: zich met huid en haar aan iemand toevertrouwen. Geloof is zo’n fundamentele keuze. De Bijbel is een liefdesbrief, en God is een ‘Gij’ tot wie de mens in een directe verhouding staat.

Deze existentiële benadering werd theologisch uitgewerkt door Karl Barth en Emil Brunner. Zij benadrukken dat men slechts benaderend, fragmentarisch en vaak in elkaar tegensprekende bewoordingen over God kan spreken — dialectisch dus. Dialectisch spreken betekent spreken in paradoxen, maar draagt ook een dialogische betekenis in zich. De dialectische theologie verzet zich tegen een theologie die God tot object van reflectie maakt. God zou aan zo’n benadering ontsnappen. Hij openbaart zich slechts in de dialoog, wanneer theologische reflectie een existentieel gesprek met God wordt.

De theoloog moet geen greep op God willen krijgen, maar laten zien dat God greep op hem heeft. God is hier geen object, maar Subject; geen hoogste Zijnde, maar handelende Persoon. Leerstukken en normen krijgen slechts betekenis wanneer zij niet worden opgevat als gefixeerde waarheden, maar als neerslag van existentiële beslissingen van de gelovige mens (*97). De dialogische theologie kan dan worden omschreven als “een vorm van theologische reflectie die het menselijk bestaan en vooral het verschijnsel van de menselijke ontmoeting als fundament opneemt voor het zoeken naar en het ontmoeten van God” (*98).

2. Martin Buber

In de dialogische filosofie van Martin Buber, “een religieuze, gedeeltelijk theologische en zelfs mystieke denker” (*99), staat de concrete ontmoeting in het dagelijks leven centraal. Hij analyseert hoe menselijke ontmoetingen kunnen slagen of mislukken en maakt dit voor de waarneming toegankelijk (*100). De ontmoeting met de ander als persoon voltrekt zich in het nu, in de tegenwoordige tijd.

Mensen kunnen elkaar ontmoeten op de ik-jij-wijze, van subject tot subject, maar ook op de ik-het-wijze, waarin de ander verschijnt in functies en rollen. In echte ontmoeting hebben mensen voor elkaar een unieke betekenis; zij zijn niet inwisselbaar. Het vermogen tot persoonlijke relatie is weliswaar in de menselijke natuur verankerd, maar moet worden ontwikkeld om werkelijk tot bestaan te komen (*101).

In Bubers denken vindt Godsopenbaring tussen mensen slechts plaats wanneer aan bepaalde voorwaarden is voldaan. Zij voltrekt zich tussen mensen die werkelijk openstaan voor God en voor elkaar, in een ik-jij-relatie. In het bijzonder de figuren van bondgenoot en lotgenoot bieden ruimte voor Godsontmoeting. Medemensen zijn elkaar daarbij onvoorwaardelijk gegeven als opdracht (*102). Met zijn dialogische filosofie heeft Buber het relationele karakter van het menselijk bestaan zichtbaar gemaakt en zo een blijvende bijdrage geleverd aan het moderne mensbeeld (*103).

3. Maurice Zundel

In het denken van Maurice Zundel staat de Openbaring centraal als een gebeuren waarin God de mens persoonlijk aanspreekt (*113). Elke mens wordt uitgenodigd tot bekering, ontwikkeling en een groeiende gevoeligheid in de dialoog met God. Christelijke vrijheid betekent bij Zundel een innerlijke bevrijding waardoor de mens wordt binnengeleid in een onbegrensde ruimte, waar het egocentrische ‘ik’ niet langer het bestaan beheerst. Deze bevrijding kan alleen het werk zijn van een oneindige Liefde en ontstaat uitsluitend in de ontmoeting met een Aanwezigheid die in het diepst van de mens deze omvorming bewerkt.

De mens wordt geboren in een stille dialoog met de genadevolle Bezoeker die hem openstelt voor zichzelf en hem doet overgaan van het louter ondergaan van het leven naar de gave waarin hij zich vervult (*114).

Zundel sluit hierbij aan bij de augustiniaanse overtuiging dat Godsontmoeting begint bij een ervaring van de eeuwige Schoonheid, die zich uitdrukt in de taal van de liefde. Het is noodzakelijk dat de mens zich in het meest intieme van zichzelf geraakt weet, waar hij de uiteindelijke zin van zijn vrijheid ontdekt en Iemand ontmoet die al zijn vermogen tot bewondering en liefde kan omvatten (*115). Openbaring is hier “communicatie van Geest tot geest”, vruchtbaar in geloof, hoop en liefde (*116).

Vanuit deze visie krijgen bemiddeling en bediening hun betekenis: wie de Blijde Boodschap beleeft en uitdraagt, wordt instrument van genade en communicatie (*117). Het hoogtepunt van deze Openbaring ligt voor Zundel in het mysterie van de heilige Drie-eenheid, waarin God zich openbaart als Liefde-in-relatie, zowel ad intra als ad extra (*118–120).

De trinitaire zelfgave van God vormt de grondslag van menselijke vrijheid en van de zending van Christus, die volledig Gave is en de mens uitnodigt kind van God te worden (*121–131). Omdat God in Zichzelf volmaakte Liefde is, kan Hij de mens in vrijheid laten bestaan. Gods Geest richt zich tot de menselijke geest en openbaart zich naarmate het egocentrisme wordt losgelaten (*132–135).

Zundels visie op kennis als vergelijking met de werkelijkheid (*136) leidt tot een personalistische epistemologie: ware kennis is kennis van persoon tot persoon, gebaseerd op wederzijdse instemming en liefde (*137–138). Bemiddeling is daarom het meest vruchtbaar wanneer zij in de ander het contact wekt met de Bron van leven, en alleen mogelijk wanneer de bemiddelaar zelf in eenheid met die Bron blijft.

De christelijke roeping bestaat erin van individu tot persoon te worden, door belangeloze liefde en zelfgave (*141–143). Zundels eigen leven belichaamde deze visie. Zoals Carré opmerkt, kon hij drager zijn van zijn boodschap omdat hij haar zelf geworden was: onthecht van zichzelf en doorzichtig voor de goddelijke Werkelijkheid (*144).

Voetnoten

96. C. van Peursen, De wereld van de geest, idem, blz. 84.
97. Vgl. C. van Peursen, De wereld van de geest, idem, blz. 82-85.
98. M. Steemers-van Winkoop, Eenzaamheid, Voorrecht voor een enkeling, noodlot voor velen, Een moraaltheologische studie in de Duitse, Engelse en Nederlandse taalgebied, Assen/Maastricht, 1996, blz. 155.
99. S. Strasser, Bouwstenen voor een filosofische anthropologie, Hilversum/Antwerpen, 1965, blz. 264.
100. Vgl. H. Kraan/S. Radstake/M. Richartz, Voorwoord bij de Nederlandse editie, in: K. Dörner/U. Plog, Ver-dwalen is menselijk, Studieboek voor psychiatrie/geestelijke gezondheidszorg, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1983, blz. 7.
101. Vgl. R. de Jong/Th. Oudemans, Over de natuur van mensen, Inleiding in de filosofische antropologie, Alphen aan de Rijn/Brussel, 1989, blz. 173-174.
102. Vgl. M. Steemers-van Winkoop, idem, blz. 169.
103. Vgl. D. Tiemersma, Bubers visie op de mens, in: Y. Aschkenasy/M. Beek/J. Sperna Weiland, Martin Buber, Baarn, 1978, blz. 34. Vgl. H. Heering, Inleiding tot de godsdienstwijsbegeerte, Amsterdam, 1976, blz. 113-121. Vgl. C. van Peursen, Filosofische oriëntatie, Een inleiding in de wijsgerige problematiek, idem, blz. 226-228. Vgl. F. Hartensveld, De mystiek van de ontmoeting, De betekenis van het dialogisch principe in het denken van Martin Buber, Baarn, 1993, blz. 46-74.
113. In het Oude Testament wordt Abraham aangesproken en hij geeft in gehoorzaamheid antwoord. God openbaart zich als een persoonlijke God die een Verbond aangaat met zijn volk. Vgl. N. Noordam, Het mensbeeld in de opvoeding, Deel 3; Models of Man, Groningen, 1973, blz. 65-67. Vgl. R. Burggraeve, De interpersoonlijke God van de Bijbel en de ethiek, in; Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, Jaargang 26 (1996) nr. 2, blz. 198-199.
114. Vgl. M. Zundel, idem, blz.16-17.
115. M. Zundel, blz. 56.
116. M. Zundel, blz. 57. Deze communicatie vormt het hoogtepunt die als Gave of Geschenk van Godswege tot de mens komt. Ze komt tot stand in een geroepen zijn door God en draagt vrucht in de ontmoeting met mensen. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 69.
117. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 61, 96, 103 en 182.
118. M. Zundel, idem, blz. 62. De Triniteit is niet tegen het verstand, maar hoog erboven verheven. De H. Drievuldigheid staat echter wel dicht bij het leven en het hart van de mensen. Het gaat om de zin van het leven, dit is; Liefde.
119. Paus Gregorius schreef: “Dilectio in alterum tendit ut caritas esse possit (= om liefde te kunnen zijn, moet de liefde gericht zijn op een ander)”. M. Zundel, idem, blz. 63.
120. M. Zundel, idem, blz. 63. Het grondprincipe in Gods Zijn is dat Zijn Substantia bestaat uit Relatio. In God valt de substantie (= het op zichzelf bestaan) samen met de relatie (= relatio subsistens). Dit betekent dat het zijn van God in Zichzelf reeds het betrokken zijn op de Ander is, dat wil zeggen; Liefde is.
121. M. Zundel, idem, blz. 66-67. Vgl. P. de Haes, Op aarde als in de Hemel, Brugge, 1959, blz. 78-79.
122. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 65. Vgl. P. de Haes, idem, blz. 79.
123. M. Zundel, idem, blz. 123.
124. M. Zundel, idem, blz. 123. De zijnswijze van Jezus als mens is doordrongen van de Relatie – niet op het vlak van de natuur -, maar op het vlak van de Persoon.
125. Martin Buber drukte het zó uit: “In het begin was de relatie”. Vgl. M. Buber, Ich und Du, Leipzig, 1923. De Nederlandse vertaling: Ik en Gij, Utrecht, 1949, blz. 29.
126. Vgl. H. Mühlen, Een weg naar Godservaring, Deel I; Charismatische katechese, Wageningen, 1979, blz. 35.
127. Het schepsel-zijn (het mens-zijn) komt bìnnen God terecht.
128. M. Zundel, idem, blz. 124.
129. Ph. Kohnstamm: “De Openbaring van de verborgen God, die boven tijd en ruimte troont, heeft plaats gehad in een Persoon, tot Wie wij wederom in de ik-Gij-relatie staan. De ware kennis van die relatie, en daarmee van onszelf, putten wij eerst uit de ontmoeting met Hem, uit de bewustwording van Zijn ingrijpen in ons leven”. S. Rombouts, Nieuwe banen in de psychologie, Tilburg, 1946, blz. 213.
130. M. Zundel, idem, blz. 124-125.
131. Vgl. R. Guardini, De naastenliefde in gevaar, Tielt/Den Haag, 1960, blz. 19-20.
132. N. Hoffmann, Traktaat Triniteitsleer, idem.
133. M. Zundel, idem, blz. 67.
134. M. Zundel, idem, blz. 111.
135. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 67-70.
136. Een uitdrukking van Claudel, zie; M. Zundel, idem, blz. 109.
137. Zie hoofdstuk II paragraaf 2.3.; De kennis van persoon tot persoon.
138. M. Zundel, idem, blz. 110.
139. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 180-185.
140. Vgl. M. Zundel, idem, blz. 86. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 65.
141. Filosofisch gezien zijn er in het Westen met name twee persoonsbegrippen van belang. Het eerste kwam van Aristoteles tot bij Thomas van Aquino terecht. Persoon is hier ‘een individuele substantie begaaft met een redelijke natuur’. De nadruk ligt hier op de onafhankelijkheid en de individualiteit. Het tweede begrip komt uit de christelijk mystiek. De nadruk ligt hier op de relatie en gemeenschap. Vgl. H. Arts, Met heel uw ziel, Over de christelijke godservaring, Amsterdam, 1978, blz. 138. Vgl. J. Bonny, Mystiek en een persoonlijke God, in; Collationes, Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, Gent, Jaargang 26 (1996) nr. 2, blz. 192. De meeste sociologen willen niets weten van een metafysisch persoonsbegrip. Zij benaderen het woord ‘persoon’ uitsluitend empirisch. Persoon (of persoonlijkheid) is dan iemand die zijn sociale relaties tot anderen kent en een aantal gedragspatronen, gewoonten en attitudes bezit, als resultaat van een socialiseringsproces. Persoon is hier vrijwel identiek met volwassen individu. In de psychologie is ‘persoon’ een woord voor alle menselijke trekken samen. Vgl. N. Noordam, idem, blz. 64-65.
142. H. Arts, idem, blz. 138.
143. Vgl. A. Romani, Van individu tot persoon; een tocht om ‘echte mens’ te worden, Een projekt van geloofsopvoeding van de jeugd, in; Reflecties 6, Genk, Jaargang 2 (1988) nr. 3, blz. 189.
144. A. Carré, Woord vooraf, in; M. Zundel, idem, blz. 12.

Bron

Scriptie; Relatie als instrument van genezing, www.pastoorgeudens.com/2022/01/20/literatuurstudie-relatie-als-instrument-van-genezing-jack-geudens/

Auteur

Pastoor Geudens

Smakt, 16 januari 2026

Decentratie bij Maurice Zundel

Standaard

Decentratie bij Maurice Zundel

Het ontstaan van de persoon

Abstract (English)

This article explores decentration as a key existential and theological concept in the thought of Maurice Zundel. Although Zundel does not develop decentration as a formal technical term, the article argues that it functions as a structural principle underlying his understanding of personhood, freedom, and faith. Decentration refers to an inner displacement of the center of human existence: away from self-preservation, control, and ego-centered autonomy, and toward openness, receptivity, and relational self-gift.

By distinguishing between the individual and the person, Zundel presents personhood not as a given property but as an existential event that emerges where the ego relinquishes its claim to centrality. Freedom is thus redefined not as self-determination, but as availability to truth, love, and transcendence.

The article situates Zundel’s perspective in dialogue with psychological and existential insights from Anna Terruwe and Viktor Frankl. Terruwe’s theory of affective affirmation highlights the psychological conditions necessary for decentration, while Frankl’s concept of self-transcendence underscores its existential orientation toward meaning and vocation.

The study concludes that decentration is neither a moral demand nor a spiritual technique, but a process of inner liberation in which the human person comes into being through receptivity and relational openness.

Samenvatting (Nederlands)

Dit artikel onderzoekt decentratie als existentieel en theologisch kernbegrip in het denken van Maurice Zundel. Hoewel Zundel decentratie niet als technische term systematisch uitwerkt, blijkt zij een dragend principe te zijn in zijn visie op persoon-wording, vrijheid en geloof. Decentratie wordt verstaan als een innerlijke verschuiving van het centrum van het bestaan: weg van zelfhandhaving, controle en egocentrische autonomie, en gericht op openheid, ontvankelijkheid en relationele zelfgave.

Door het onderscheid tussen individu en persoon te maken, beschrijft Zundel persoon-zijn niet als een vast gegeven, maar als een existentieel gebeuren dat ontstaat waar het ego zijn aanspraak op centraliteit loslaat. Vrijheid wordt daarbij niet opgevat als zelfbeschikking, maar als beschikbaarheid voor waarheid, liefde en transcendentie.

Het artikel plaatst Zundels visie in dialoog met de bevestigingsleer van Anna Terruwe en het begrip zelftranscendentie bij Viktor Frankl. Zo wordt zichtbaar dat decentratie psychologisch gedragen moet zijn en existentieel gericht is op zin en roeping. De bijdrage concludeert dat decentratie geen morele eis en geen spirituele techniek is, maar een proces van innerlijke bevrijding waarin de mens werkelijk persoon wordt door ontvankelijkheid en relationele openheid.

Auteursinleiding

De auteur is priester en arbeidstherapeut. In zijn werk verbindt hij theologisch personalisme met inzichten uit psychiatrie, psychologie en existentiële analyse. In het bijzonder laat hij zich inspireren door het denken van Maurice Zundel, de bevestigingsleer van Anna Terruwe en de existentieel-therapeutische benadering van Viktor Frankl. Zijn interesse gaat uit naar menswording, innerlijke vrijheid en pastorale begeleiding in situaties van kwetsbaarheid. Deze bijdrage onderzoekt decentratie als sleutelbegrip voor persoon-wording en existentieel geloof.

Inleiding

Een van de meest karakteristieke trekken van het denken van Maurice Zundel is zijn kritiek op een mensbeeld dat het ik tot centrum van het bestaan maakt. Zonder polemiek of moralistische scherpte beschrijft hij een fundamentele menselijke toestand: de neiging om het leven te organiseren rond zelfbehoud, beheersing en zelfbevestiging. Tegenover deze gecentreerde bestaanswijze ontwikkelt Zundel een antropologie waarin menswording slechts mogelijk is door een verplaatsing van het centrum. Deze beweging kan het best worden aangeduid als decentratie.

Hoewel Zundel deze term niet systematisch hanteert, vormt zij de stille as waaromheen zijn visie op vrijheid, persoon-zijn en geloof draait. Decentratie verwijst naar een innerlijke omkering waarbij de mens ophoudt zichzelf als laatste referentiepunt te beschouwen en zich opent voor relatie, gave en transcendentie. In deze beweging wordt het bestaan niet langer gedragen door het ego, maar door wat het ego overstijgt.

Deze tekst leest decentratie als een existentieel en theologisch kernbegrip bij Zundel en plaatst dit in dialoog met psychologische en existentiële inzichten van Anna Terruwe en Viktor Frankl. Zo wordt zichtbaar dat decentratie geen spiritueel ideaal is voor enkelen, maar een menselijk proces dat rijping, bevestiging en oriëntatie op zin veronderstelt.

1. Het individu als voorlopig bestaanscentrum

Zundel vertrekt vanuit een nuchtere antropologische vaststelling: de mens leeft aanvankelijk als individu. Dit individu is geen abstract begrip, maar de concrete mens zoals hij zich ontwikkelt binnen biologische drijfveren, psychologische behoeften en sociale verwachtingen. Het individu ervaart zichzelf spontaan als centrum van waarneming en handelen. Het leven wordt ingericht rond veiligheid, erkenning en controle.

Deze bestaanswijze is volgens Zundel niet moreel verwerpelijk. Zij is eerder voorlopig. Het individu is een noodzakelijke fase, maar geen voltooiing. Zolang de mens in deze modus blijft, blijft hij opgesloten in immanentie. Zijn vrijheid is functioneel, maar niet existentieel; zijn relaties zijn instrumenteel, niet constitutief.¹

2. Persoon-wording als existentieel gebeuren

Tegenover het individu plaatst Zundel het begrip persoon. Persoon-zijn is geen eigenschap die men bezit, maar een werkelijkheid die zich voltrekt. De persoon ontstaat waar het individu zijn vanzelfsprekende centraliteit verliest. Dit verlies is geen vernietiging van het ik, maar een verschuiving van zwaartepunt.

Decentratie markeert dit overgangsmoment. De mens wordt persoon waar hij zich niet langer definieert vanuit wat hij heeft, doet of beheerst, maar vanuit zijn vermogen tot ontvangen en antwoorden. Persoon-zijn is relationeel: het voltrekt zich in openheid voor waarheid, voor de ander en uiteindelijk voor God.²

Zundel spreekt hier over donation de soi: zelfgave. Deze zelfgave is geen morele prestatie, maar een existentieel antwoord. Zij veronderstelt vrijheid, maar herdefinieert haar tegelijk. Vrijheid is niet de macht om te beschikken, maar de ruimte om zich te laten aanspreken.³

3. Het ego: niet te vernietigen, maar te relativeren

In deze visie krijgt het ego een genuanceerde plaats. Het ego is bij Zundel geen vijand en geen zondige kern. Het wordt problematisch wanneer het zichzelf absolutiseert. Zodra het ik zichzelf tot centrum en maatstaf maakt, raakt de mens gevangen in vergelijking, angst en zelfrechtvaardiging.

Decentratie betekent dat deze absolutisering wordt doorbroken. Het ego verliest zijn onaantastbaarheid. Daardoor ontstaat bevrijding. De mens hoeft zichzelf niet langer te dragen of te legitimeren. Hij mag bestaan vanuit ontvankelijkheid. Paradoxaal genoeg wordt de mens hierdoor niet minder subject, maar juist meer. Ware subjectiviteit ontstaat waar het ik niet langer alles naar zich toe trekt.⁴

Deze visie sluit elke vorm van zelfverachting uit. Decentratie is geen negatieve ascese, maar een positieve opening. Zij schept ruimte voor liefde en waarheid, precies omdat het ego niet langer alles bezet.

4. Bevestiging als psychologische voorwaarde

De vraag rijst hoe deze beweging psychologisch mogelijk wordt. Hier blijkt de bijdrage van Anna Terruwe onmisbaar. Terruwe toont aan dat de mens slechts tot zelfoverstijging in staat is wanneer hij zich existentieel bevestigd weet. Zonder bevestiging blijft het ik aangewezen op zelfbescherming en compensatie.⁵

Wanneer de mens zich fundamenteel onveilig voelt, wordt elke oproep tot loslaten bedreigend. In dat geval leidt decentratie niet tot vrijheid, maar tot ontregeling. Terruwe laat zien dat affectieve bevestiging — de erkenning van het zijn-van-de-persoon — de noodzakelijke bedding vormt voor innerlijke openheid.⁶

In dit licht verschijnt decentratie niet als morele opdracht, maar als vrucht van genezing. Pas wie zich gedragen weet, kan het centrum loslaten zonder zichzelf te verliezen.

5. Zelftranscendentie en zin

Een verwante analyse vinden we bij Viktor Frankl. Zijn begrip zelftranscendentie beschrijft de fundamentele gerichtheid van de mens op zin buiten zichzelf. Frankl stelt dat de mens zichzelf verliest wanneer hij zichzelf tot object van voortdurende reflectie maakt. Neurotische leegte ontstaat waar het ik zichzelf tot eindpunt maakt.⁷

Volgens Frankl vindt de mens zichzelf juist door gerichtheid op een taak, een waarde of een geliefde die hem overstijgt. Deze beweging van het ik naar de zin vertoont een duidelijke structurele overeenkomst met Zundels decentratie.⁸

In beide visies verschuift de centrale levensvraag. Niet identiteit, maar roeping komt op de voorgrond. De mens wordt niet zichzelf door zelfanalyse, maar door antwoord.

6. Betekenis voor pastoraat en begeleiding

In pastorale en therapeutische contexten krijgt decentratie een concrete betekenis. Zij wordt zichtbaar wanneer mensen leren hun waarde niet langer te funderen op functioneren, succes of morele foutloosheid. Vooral in situaties van burn-out, rouw en existentiële crisis blijkt decentratie een beslissend kantelpunt.

De beweging bestaat niet uit harder werken aan zichzelf, maar uit het ontlasten van het ik. De mens hoeft zichzelf niet langer te dragen, maar mag zich toevertrouwen aan een betekenis die hem voorafgaat. In die zin is decentratie geen methode, maar een existentieel bevrijdingsproces dat zowel psychisch als spiritueel werkzaam is.⁹

Conclusie

Decentratie kan bij Maurice Zundel worden gelezen als een sleutel tot het verstaan van menswording, vrijheid en geloof. Zij benoemt de beweging waarin de mens ophoudt zichzelf tot middelpunt te maken en zich opent voor relatie, gave en roeping. In dialoog met Anna Terruwe en Viktor Frankl wordt duidelijk dat deze beweging psychologisch gedragen en existentieel georiënteerd moet zijn.

Decentratie is geen morele eis en geen spirituele techniek. Zij is een proces van innerlijke bevrijding waarin de mens pas werkelijk persoon wordt — niet door macht over zichzelf, maar door openheid voor wat hem overstijgt.

Excursus: Ontvankelijkheid (ontvangendheid)

Ontvankelijkheid is een kernhouding in een relationeel en personalistisch mensbeeld. Zij duidt niet op passiviteit of afhankelijkheid, maar op de innerlijke bereidheid om het bestaan niet volledig vanuit zichzelf te willen beheersen. Ontvankelijkheid is de ruimte waarin de mens toelaat dat werkelijkheid, waarheid en liefde hem eerst toekomen, vóór hij handelt, beoordeelt of bezit.

In het denken van Maurice Zundel is ontvankelijkheid nauw verbonden met vrijheid. De mens is volgens hem niet vrij wanneer hij alles onder controle heeft, maar wanneer hij beschikbaar wordt voor wat hem overstijgt. Ontvankelijkheid betekent dat het ego ophoudt zichzelf als bron en maatstaf van alles te beschouwen. Het ik wordt niet uitgeschakeld, maar ontlast. Daardoor ontstaat een open binnenruimte waarin de persoon kan verschijnen.

Ontvankelijkheid veronderstelt innerlijke leegte, niet in de zin van gemis of nihilisme, maar als vrijgemaakte ruimte. Zundel spreekt in dit verband over armoede: een existentiële armoede waarin de mens zichzelf niet meer vult met eigen zekerheden, prestaties of verdiensten. Deze armoede is geen tekort, maar een voorwaarde voor ontmoeting. Alleen wie niet vol is van zichzelf, kan werkelijk ontvangen.

Psychologisch gezien is ontvankelijkheid slechts mogelijk waar een mens zich fundamenteel veilig weet. Wie zich bedreigd voelt, sluit zich af; wie zich bevestigd weet, kan zich openen. Ontvankelijkheid vraagt dus geen inspanning, maar vertrouwen. Zij is geen morele plicht, maar een toestand die groeit waar angst afneemt en bestaanszekerheid toeneemt.

Existentiëel betekent ontvankelijkheid dat de mens zijn leven niet beschouwt als een zelfgemaakt project, maar als een antwoord. De fundamentele vraag verschuift van “wat moet ik realiseren?” naar “wat wordt mij toevertrouwd?”. Ontvankelijkheid maakt de mens gevoelig voor roeping: hij leert luisteren naar wat het leven, de ander en God van hem vragen, in plaats van alles vooraf vast te leggen.

Theologisch krijgt ontvankelijkheid haar diepste betekenis in de relatie tot God. God wordt niet benaderd als object van kennis of bezit, maar als Tegenwoordigheid die zich alleen laat ontvangen. Ontvankelijkheid is hier de grondhouding van het geloof zelf: geloven is niet eerst iets doen of presteren, maar zich laten aanspreken en dragen. In die zin is ontvankelijkheid geen zwakte, maar een volwassen vorm van vrijheid.

Voetnoten

  1. M. Zundel, L’homme libre (Paris: Desclée de Brouwer, 1946), 23–31.
  2. M. Zundel, Le silence parlant (Paris: Desclée de Brouwer, 1959), 41–48.
  3. M. Zundel, La pauvreté créatrice (Paris: Desclée de Brouwer, 1965), 67–75.
  4. M. Zundel, Dieu n’est pas absent (Paris: Desclée de Brouwer, 1971), 92–98.
  5. A. Terruwe & C. Baars, Psychische stoornissen en geestelijke begeleiding (Utrecht: Spectrum, 1972), 55–63.
  6. A. Terruwe, Bevestiging in het menselijk bestaan (Baarn: Ambo, 1984), 19–34.
  7. V. E. Frankl, Ärztliche Seelsorge (Wien: Deuticke, 1946), 57–64.
  8. V. E. Frankl, Der Wille zum Sinn (Bern: Huber, 1972), 83–90.
  9. Vgl. P. Tournier, Médecine de la personne (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1940), 101–112.

Auteur

Pastoor Geudens (priester en arbeidstherapeut)

Smakt, 16 januari 2026